I 对王的介绍 §§ 3-27
王的来到 §§ 3-19
1． 他的族谱
§ 3 马太福音1:1-17；路加福音3:23b-38
因为福音书的记载是与一个人有关的，所以最重要的是我们要知道这个人是谁，他从何而来。因此马太与马可在他们的记载中都包含了家谱，马太的福音书是这样开始的:“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙，耶稣基督的家谱”(太1:1)。马太在他的介绍中提到亚伯拉罕与大卫的名字，这有很重要的意义。神给了这两个人改变以色列国历史的无条件的永恒之约。在创世记12:2-3，7还有13:14-17，神应许亚伯拉罕赐地给他肉身的后裔作为产业，神会向这些后裔派来祝福他们的一位。在创世记15:18，给亚伯拉罕的应许又由血约所确定，在这约中神立约要给亚伯拉罕的后裔一片地作为他们永远的产业。这约在创世记17:6-8神向亚伯拉罕，在其他的情形下向亚伯拉罕的后裔以撒与雅各重新确定。在撒母尔记下7:16，神向大卫立约，应许大卫的家、他的国和他的王位将被永远建立，这约在诗篇89:1-4重新被确定。根据此约，大卫的一个子孙要坐在大卫的王位上永远治理大卫之家，即大卫的人民或国度。因此，马太要我们注意耶稣基督来完成神向这国民的先祖所立之约这事实。
Toussaint写道：
有关声称为弥赛亚之人，一人犹太人要问的主要的问题之一就是，“他是亚伯拉罕的儿子，出于大卫之家吗？”…因为关涉到以色列之王的这个问题是如此重要，且因为它是证明基督的弥赛亚身份一个逻辑出发点，因此马太一开始就写出了耶稣的族谱(1:1-1:17)。
直到路加记载完了基督的降生并准备记述耶稣的事工之时，他才写入了他的族谱。马太所展现耶稣为以色列的弥赛亚，马可所展现的耶稣是人子，从但以理的时代起，人子被犹太人认为是弥赛亚的称呼。路加对弥赛亚的展现并不差于马太对弥赛亚的展现，但马太所谈到的是与以色列相关的弥赛亚，而路加所谈到的是与整个人类相关的弥赛亚。根据旧约，弥赛亚不仅仅要统治以色列，也要统管万国，他要即是世人的弥赛亚也是以色列的弥赛亚，那么追循这个主题，路加记述了由人类的始祖亚当到耶稣的家谱。
Fairbairn对这两处的记载作了对比，他说道:
马太记述了耶稣基督的家谱，“亚伯拉罕的后裔，大卫的子孙；”但路加追述更远，使耶稣为“亚当的儿子，亚当是神的儿子。”这个不同意义重大。马太是希伯来人，是在向希伯来人讲话，他所展现的耶稣是弥赛亚，满足弥赛亚的应具备的条件，因此他有资格完成人们对弥赛亚的盼望。但路加是希腊人，所展现的耶稣是与人有弟兄的关系，是神的儿子…前者所代表的基督是亚伯拉罕子孙的救赎者、大卫后裔的王，要来完成古时的人们的盼望，并实现神治的理想；但后者似乎通过与所有的人都有血缘关系的亚当的谱系展现基督，显明他使每一个人都与神有真实与属灵的亲近关系。这样的话，耶稣对马太来说是弥赛亚，而对路加来说是第二个亚当，是创造者，是新人类的头，扶持着宇宙间各种关系，完成一个宇宙性的工作。
Shepard 将这两个家谱作对比如下:
马太的家谱是在他的福音书的开头，是在对他生平中其它的事实记载之前，目的是要建立这样的事实，即耶稣出身于希伯来皇室之家；路加是在记述了耶稣的降生和婴孩时期与施洗约翰的事工之后中插入，目的是要引入主的救赎事工。
Scroggie, 对两处的家谱作了详细研究，他的观察如下:
i. 马太的家谱有四十一个名字，包括耶稣。
ii. 路加的家谱有74个名字，包括耶稣。
iii. 如果马但与玛塔不是同一人的话，马太与路加相同的名字有19个；若是同一个，相同的名字有十八个。
iv. 除了相同的名字之外，马太写入了22(23)个名字，路加写入了55(56)个名字。
v. 在马太记载的名字之前，路加有19个名字。
vi. 马太在大卫与撒拉铁之间记有14个名字，路加是20个。
vii. 马太在所罗巴伯与约瑟之间写入了8个名字(包括马但)，路加写入16个名字(包括玛塔)。
viii. 在路加所记载的第55与56个名字之间的利撒不是一个名字，而是一个迦勒底式的称呼，意思是“王子，”一些犹太人抄写者对些不明白，因此写道“利撒是所罗巴伯的儿子，”而实际应该是“利撒所罗巴伯，”即王子所罗巴伯。
ix. 马太将他的家谱分人三部分，每部分有十四代(i. 17)。但为这样做，他在第二部分省去了三个名字，在第三部分省去了三个名字，并将大卫与耶哥尼亚记入两次。
x. 路加的家谱没象马太那样有人为的安排，他记有33个马太没有的名字。
xi. 在马太福音中，家谱开始于希伯来民族的始祖亚伯拉罕，但在路加福音中，家谱始记于亚当，人类的始祖。每一个谱线都与作者的目的与心中的读者相一致；一个是面对犹太人的，另一个是面对外邦人的。
xii. 马太自始至终用了“生”这个词，而路加用的是“的儿子”。
xiii. 马太是从大卫经所罗门这条线记述的，而路加是从大卫经拿单这条线记述的。他们都是大卫的儿子。
xiv. 路加所记的第12与13个名字之间的加南，毫无疑问在公元前四世纪末时在七十士译本的某些抄本被后加进去的。“证明其不存在的证据极其清楚、完全和肯定的，不可能有任何的错误或是，而对他存在的证据却是不确定，不清楚，且可被怀疑是假的。”(Lord. A. Hervey)。
xv. 在马太所记载的谱系上撒拉铁被说是耶哥尼雅(约雅斤)，而在路加福音中，他却是尼利的儿子。这里并没有错误，因有合理的解释。
在耶利米书24有预言说哥尼亚(约雅斤)会无子，因此他不可能是撒拉铁的儿子，但很有可能的是他收养了尼利的七个儿子，尼利是大卫之家经拿单而下的第二十代之人，撒迦利亚书12:12似乎清楚表明了这一点，那里说，“拿单家的，男的独在一处，女的独在一处，”也说到“大卫家的，男的独在一处，女的独在一处，”如果情形果真如此的话，那么撒拉铁就是在拿单这条线上通过收养而成为耶哥尼亚的儿子的。
xvi. 有马太的家谱中，约瑟被说是雅各的儿子，而在路加的家谱中，他被说是希利的儿子。对此进行解释的努力似乎不太令人满意(见后面的注释)，但若是我们有丢失的资料的话，所有的都会清楚了。在这两个家谱中，只要象这里还其它看起来不一样的地方可以以自然与可能的方式，并通过合理的推断来合理的解释的话，我们就不应认定这些地方是相矛盾而不可靠的。
马太将家谱中的人分为三部分，每一部分有十四个名字，这可能是很有意义的。马太以一种微隐的方式来强调耶稣是大卫之后裔。在希伯来文中，没有书面的元音，因此大卫的名字要写成DVD，每一人字母都有数字上的意义，因为希伯来人在计算中使用字母。例如，在他们的系统中，D=4，V=6。因此在大卫名字中的数目是十四。因此马太在三组中的每一组都列举了十四个名字，提醒每一个熟悉希伯来数字学的人耶稣是大卫的后裔，就象他在马太福音1:1中所肯定的那样。
Shepard 所观察的还有:
在马太所记载的家谱中，那些名字分为三组，每组14个名字，这与国民历史的三部分相对应:从亚伯拉罕到大卫的神治时期，从大卫到巴比伦的王治时期，从被掳到基督的教士政治时期。这样的划分完全与犹太人的传统相符合。
两福音中的名字有不同，马太所列举的名字只有四十一个，犹太人的人传统是将其分为三部分，每部分十四个名字。但马太在两列的名字中都提到大卫，他略去了一些其他的名字，但他只是要表明直接的谱系。与犹太人的习惯相悖的是，他在从多的名字提到四个妇女的名字，其中三个是犯有大罪的，两个是外邦人。马太并不只是简单地记载，而是有目的选择了所记载的名字。这些名字的记载表明基督认同于女性、不同的民族与有罪的人类，他是她(他)们的救主。所记载的男性中一些人也是有名的罪人， 从这里我们看出基督是所有罪人的盼望…马太将这些名字列入家谱中打击了他犹太人弟兄的骄傲，因为这些假冒为善自以为义之人肯定会拒绝那些些人的，他们当中有的是蒙羞的，有的是背道的和背约的。这些骄傲的法利赛弟兄不久前才拒绝了耶稣并将他钉死，但是他优于先祖，甚至是王室之家的。
Scroggie 概括了有关耶稣家谱的三种观点:
(1) 峡谷个家谱都给出了约瑟的祖籍；它在马太的记载中是真实的，在路加的记载中是合法。
(2) 马太写出了约瑟合法的后裔为大卫宝座上的继承人，路加写出他的真实的家庭。
(3) 马太写出约瑟真实的祖籍，籍路加写出马利亚真实的祖籍。
对这些观点的讨论不应与耶稣为童贞女所生这一事实相分离。如果两个家谱完全是约瑟的家谱，那么就无法证明马利亚是大卫之后裔，这证明是必要的，因为约瑟并不是耶稣的肉身父亲，婚后他成了他的合法父亲。
我们将会注意到关两个观点使两家谱都成为约瑟的家谱，第三种观点使马太所记载的家谱成为约瑟的家谱，使路加所记载的家谱成为马利亚的家谱。
有好几种解释可使两个家谱都成为约瑟的家谱。一种是Scroggie的:
如果马太之家谱中的第三十八个名字马但与路加之家谱中的第七十一个名字玛塔是同一个人的话，那么我们看到雅各与希利是弟兄。路加告诉我们约瑟是希利的儿子，所以很可能的是马利亚是雅各的女儿。如果假定雅没有儿子而收养了他的侄子与继承人约瑟，那么我们看到马利亚与一个亲戚结了婚，那么她，还有约瑟，祖先同为大卫，约瑟是在所罗门的线上，马利亚是在拿单的线上。
这种观点的一个变体是Clelland所提出，他认为，两个家谱都是约瑟的，在马太一章中记载的约瑟的父亲遵循利未人的规矩与希利的寡妇结了婚，所生之子就是约瑟，因此一个家谱要表明约瑟实际的祖藉，另一个表明他合法的祖藉。通过利未人的规矩而有的婚姻，约瑟可能有了两个父亲，正如下面所解释的:
马但(约瑟的祖父，在所罗门的线上)与麦基(在拿单线上他的祖父)相继与一个以斯帖的女子结婚，前者通过她生了雅各，后者通过她生了希利，所以他们是同母兄弟。希利结婚无子而死，而雅各娶了他的寡妇，生了约瑟，因而约瑟在所罗门线上雅各肉身的儿子，但根据利未人的规定应算是拿单线上希利的儿子。
尽管要看出路加所记载的家谱是约瑟是家谱是麻烦的，且需要猜测，但这种观点在教会历史上还是被很多所持守，因为继承权只能由父亲转到儿子身上，而不能通过而来。然而根据民数记27章，这种观点似乎站不住脚，当以色列人进入迦南地的时候，地在部族孔子家族之间平等分配。西罗非哈的女儿没有产业，因为她们的父亲没有儿子，因此根据他们的请求，父亲的产业可以传给一个女儿，女儿再将其传给她的儿子，条件是她只在族内通婚。如果她与族外之人结婚，那么产业就不能归给她的后裔(民36:6-7)。
因此，从旧约中我们看到，母亲可以将她的产业归给她的儿子。那么看来在路加福音中，家谱是通过亚当、、大卫的一个次子拿单到希利，他死时只有一个女儿童贞女马利亚这条线记述的。根据在民数记27:8中所颁布有关遗传产业的律法，遗产权可以通过马利亚转到他的儿子耶稣身上，因此马利亚象约瑟一样是属于犹大支派的，继而，通过约瑟与马利亚的家谱线交汇于耶稣基督身上。既然在直接的家谱线提到妇女的名字并不是根据犹太人的习惯，尽管这是许可的，所以马利亚丈夫的名字就替代了她的。但根据路加所记载的家谱耶稣对大卫王位的权利很明显是由他母亲而来，也是由他父亲约瑟而来。
耶稣通过他父亲的家谱线与他母亲的家谱线有得王位的权利，这事实使他对他是弥赛亚的声称十分有力。似乎很明显的是，提到包括经由拿单与马利亚的家谱(与从大卫经约瑟而来的家谱相成对照)的原因是与马太在他的家谱中22节提到的约哥尼雅有关，在耶利米书22:30记载对约哥尼雅的咒诅:“耶和华如此说:要写明这人算为无子，是平生不得亨通的，因为他后裔中再无一人得亨通， 能坐在大卫的宝座上，治理犹大。”尽管王位被应许永远归给大卫，神说立了并不是约哥尼雅的后裔中之人来完成这一应许，这似乎使得耶稣基督没有资格坐在大卫的王位上，因为他是通过约哥尼雅由大卫而来。然而路加之家谱是经由耶稣的母亲记述由大卫而来的先祖，这样就越过咒诅，因此人不能据对耶哥尼亚的咒诅而对他王位的权利有任何的争辨。
我们应注意，在马太在他的家谱中，使用的是“生”，而路加使用的“的儿子。”对马太“生”的可有两种解释，第一个就是它的是以肉身的遗传建立一个实际的父子关系。这种观点的难处是，马太无疑地略去了一些路加有记载的名字，那么“生”不可能指的是实际的父亲关系。还有一种与犹太人用法相一致的观点是，它指的是在家族内遗产的延续。因此，在这里就是一个人按照利未人的遗传律法将他从父亲所得来的遗产转给另处一代人。那么，马太似乎就是在强调基督可拥有王位的权利。
在另一方面，路加使用了“的儿子，”在希腊语中没有女婿这个词，女婿用“的儿子”来表示。路加似乎是在记述肉身的祖先，而非合法的祖先。
尽管约瑟不是耶稣的肉身父亲，但他与耶稣的母亲结婚，因而这将使他从大卫之线上所得产业传归马利亚的儿子。
我们应注意，就象Shepard所解释的那样:
耶稣由童贞女所生这事实在家谱中是确定无疑的，在记载一直到约瑟等诸祖先的时候用的是生这个词(太1:16)，但在那里，记述改变，“雅各生约瑟，就是马利亚的丈夫；那称为基督的耶稣，是从马利亚生的。”这与路加的记载是一致的(3:23)，“依人看来，他是约瑟的儿子，”按人看来，从遗传来讲，耶稣是约瑟的儿子。但他实际上是神的儿子，由圣灵感孕。
Scroggie又说到道:
耶稣是大卫的后裔是没有人疑问的； 他声称为弥赛亚也没有人因怀疑他是否是大卫的后裔而对此有过争论(太12:23；15:22；2030，31；21:9，15)。那些没有接受耶稣为童贞女所生之人会知道耶稣之称是由约瑟之祖先之线所决定，那些接受耶稣为童贞女所生之人一定有某种原因相信马利亚是大卫而来。
至于为什么在马可福音与约翰福音没有家谱， Shepard说道:
马可并没有对家谱表示很大的看重，他所关心的是耶稣生平中的实际结果。罗马的读者认为这是不重要的。耶稣的伟大的作为表明他是神的儿子，那是主要问题。马太描述了希伯来民族中地位以及更广泛的弥赛亚的盼望。约翰所讨论是哲学世界，因而要确定耶稣在宇宙计划中的位置，因此他返回永恒，并表明他与神的联系，与被创造的物质世界的联系，以及与所有的知智世界的联系。尤其对人类来讲，他是创造者与救赎者。路加将他与整个人类相联系，而没有区分种族、性别或社会关系。
因此福音书证明了耶稣在律法与肉身上有权利作为弥赛亚坐在大卫的宝座上来神与亚伯拉罕所立之约。
有趣的是，犹太人很认真地保存家谱的记录，在公元70年圣殿被毁之前都是保存在其中的。福音书的作者可以得到这些圣殿中的记录，因而可以从其中精确地记述耶稣的家谱。除此以外，在旧约中也有家谱记载，路加在编辑他的家谱的时候除了使用了圣殿记录之外也使用了那些记录。注意到下面这一点是十分重要的，即汉耶稣向以色列展现自己为弥赛亚的时候，他声称为大卫的子孙是没有人疑问的。那些犹太人一定是已经考查了有关记载，看有如此声称之人是否有权利这样声称。如果他们发现在他的遗传上有任何的问题，他们很快就会指责他是假冒之人。尽管这国民拒绝了他，但却并不是因为他不属于大卫之家而无权声称为大卫宝座之王。尽管有两个家谱显明的问题，我们不能忽视这样下面这个事实，即这两人家谱都毫无置疑地证明了耶稣是亚伯拉罕的子孙、大卫的后裔，他要将神与以色列所立之伟大的圣约完成的那一位。他是有权利施行救赎且统治的那一位。
2． 他的来临 §§4-11
a. 向撒迦利来宣告约真的降生
§4 路加福音 1:5-25
在展现耶稣为人子之时，路加从马利亚的角度记载了耶稣的降生。这与马太与记载形成鲜明对照，马太从约瑟的角度记载了耶稣的降生。马太记写的是公开的记录，而路加记载了基督降生的个人的性的详细情况。作为一个历史学家，路加将基督的出生的与历史的进程联系了起来，并告诉我们这些事件发生在希律时代。这是死于公元4世纪的大希律。玛拉基在他的预言中启示了弥赛亚来临之前会有一位先锋来将他介绍给以色列国民。路加的记载开始于这个所预言的先锋奇迹式的出生。在记载中我们先看到是约翰的父母，撒迦利亚与以利沙伯。这些名字本身就是很有意义的，撒迦利亚的意思是“主记得，”以利沙伯的意思是“神的约。”似乎我们的注意力被引到了“神记念他的约”这样的事。约翰父母的个人的性格引起我们的注意，因为路加记载道，“他们二人在神面前都是义人，遵守主的一切诫命礼仪，没有可指摘的”(路加福音1:6)。在一个受压的国民与已堕落的宗教活动这中，有两个忠心服事神顺服神话语的人，他们象其他有基督降生有关之人一样，等候着以色列的安慰。在些之前，神还没有赐福给他们孩子，既然犹太人极其重视孩子，这一定对他们是一个沉重的负担。我们从记载中看到，尽管以利沙伯不能生育，而且他们两个都已年纪老迈，他们并没有停止祷告，要神赐福给他们一个孩子。这可以从天使所说话看得出来，“你的祈祷已经被听见了”(1:13)。他们在困境面前持续的祷告表明了他们对神的信心。
我们还被告知，撒迦利亚属于亚比雅班里的一个祭司，这说明撒迦利亚是在利未支派中亚伦的肉身后裔。
Geikie说道:
从大卫的时期起，也就是说，有一千年之久，犹太人中的祭司就被分为二十四个班，或是“房”、“家。然而起初的班中只有四个班，大约有一千人在被掳之后从巴比伦归回；但从这些人中又重新组建了二十四个班，与先前的名字一样，为要尽可能长久的使最初的班持续下去。”
Shepard 解释道:
撒迦利亚的家在犹大的山地，也许在希伯伦附近，他每年两次上去一个星期参加圣殿的服事工作。从巴比伦回归之后，祭司的服事已经有了很好的组织。当下有两万的祭司，分成二十四个班次。撒迦利亚属于第八个班次的亚比雅班。每个班次服事八天，在安息日则全部参加。服事的人数约为五十人，每一个人职责由掣白石“签”来决定，这样在神的殿里就不会有争竟。献香被认为是最高的职责，在一个人一生中只有一次，由掣签这个最高的任务落到了撒迦利亚身上。
在这种情况下，通过掣签由撒迦利亚来献香。Shepard写道:
这里正是献早祭的时候(上午9点)，圣殿厚重的大门被打开，祭司三声号响召集圣城的人们来敬拜，圣殿顶上的祭司标示了这一天敬拜的开始，撒迦利亚的一个助手极其敬畏地清洁了祭坛后就退去了，第二个助手也以敬畏的心将从燔祭中取出的炭火放在祭坛上，敬拜后也退去了。琴声响遍圣殿，撒迦利亚进入至圣所，他被右边有七个枝子的烛灯照亮，手里拿着金香炉，他的左边摆的是陈设饼，在他正前面的祭坛后面是将至圣所分开的帘幕。外面的人们俯伏在安静的敬拜中。撒迦利亚自己在圣殿等候着点燃祭坛上的香，然后他也要屈身敬拜敬畏退出。
就在撒迦利在祭坛前事奉时，天使加百列各他显现。根据犹太人的传统，祭坛的右边是为神所预备的，左边是为天使加百列所预备的。但是天使没有出现在右边，而是出现在为神所预备的左边，。难怪撒迦利亚极其害怕。神从前对摩西过没有人可以看见神还活着，所以撒迦利亚一定是害怕的想自己要死了。但天使平息了他的惧怕，报给他一个喜乐的信息，说道，“撒迦利亚，不要害怕，因为你的祈祷已经被听见了，你的妻子以利沙伯要给你生一个儿子，你要给他起名叫约翰”(路1:13)。
撒迦利亚与以利沙伯已经为得儿子祈求了很久，所以在这时我们可以认定他是在为其它事情祈祷，Geikie说道:
我们不需问象他那样的人祷告的负担是什么，“等待以色列的安慰”，并“寻求救赎。”毫无疑问的，国民的罪、他自己的罪与他家里人的罪会被赦免；耶和华会接受代替他们要被献烧在祭坛上的羔羊的赎罪祭；以色列长久的盼望，先知所预言的弥赛亚很快就会来到。
加百列向撒迦利亚作出了特定的应许，第一个与这对孤独夫妇要出生的孩子有关，他要给他起名叫约翰，约翰的意思是“神恩典，”这位先锋要被派往以色列，因为神有恩典。将要作父亲的被应许将有这个儿子所要带来的欢喜。这欢喜不仅仅是来自于他可怀抱这婴孩，而更来自于他们的儿子对以色列国民的意义。他会有旧约先知中可能有的最大的特权——以色列弥赛亚的引入者。既然撒迦利亚祷告的负担，他会要在他儿子所要作的事上得到喜乐。
加百列表明了约翰的来到会带给以色列国民的喜乐。还有其他象撒迦利亚与以利沙伯这样盼望着以色列的救赎并祈祷神的应许的实现。象撒迦利亚与以利沙伯一样，他们会因约翰的降生而欢喜。
天使下面提到了约翰的地位:“他在主面前将要为大”(路1:15)，天使后面所说的表明约翰一出生就要被看为是拿细尔人。在旧约中拿细尔人是那些自己分别或被别人分别为圣专门服事神之人，他们分别为圣归给神期间浓酒淡酒都不能喝。作为分别为圣标记，他们不剪他们的头发，约翰一出生就要分别为圣服事神。
有关约翰加百列提到了令人惊奇的预言，他说道，“从母腹里就被圣灵充满了。”赋予约翰的事工是如此地重大，以致于要给圣灵的一个特殊的恩赐，使他有能力从事他的事工。这从神而来的恩赐解释了为什么约翰能很快地将很多人带向他所介绍的弥赛亚。他并没有靠自然能力而是靠神赐的能力来行事。加百列说明了他的事工会是有效果的:“他要使许多以色列人回转，归于主他们的神。”从申命记28章我们可清楚的看到一个背逆的国民将要被交在外邦人的手下受管教，以色列已祈求神拯救他们脱离罗马的统治。申命记30章清楚地表明除非背逆的国民认罪，归回他们的神，得到神的赦免，那么就不会有拯救。一个背逆的国民的是需要认悔改的。加百列表明，随着约翰呼求人们归向神，许多人会回应，因此神会成就他的应许，祝福这国民。
约翰的事工将会与以利亚的事工十分相似，以利亚是被神所派往一个背逆的一代人，要他们悔改，警告他们要来的审判。约翰的信息相似于以利亚的信息，就象以利亚呼吁余民从背道中归向神，约翰也是要许多人从他们的不信中悔改。约翰的信息打破了神四百年来的沉默，并给以色列国民以新的盼望。
撒迦利亚不能明白神给他的这信息广深的含义，这是可以理解的。他不能明白他怎么会有儿子，更不能明白神如何通过派遣弥赛亚来祝福以色列。所以他问天使，“我凭着什么可知道这事呢？”(路1:18)按人来讲，他不可能再有儿子了，而且如果神的祝福要在他的儿子出生以后而来，那么这祝福会怎样来呢？天使给撒迦利亚一个迹象，来表明神会给他一个儿子并要派遣弥赛亚来，这迹象就是，他将不能讲话，直到他的儿子出生。
在外面的敬拜之人发现撒迦利亚在里面耽搁了。即使撒迦利亚的心迫切地想要告诉众人弥赛亚要来这荣耀的信息，他也无法说，因他的说话的能力被拿走了。撒迦利亚并不是介绍之人，他不是那位将喜乐之泉带给以色列的那一位，而是约翰将要弥赛亚介绍给国民。
撒迦利亚与以利沙伯就有了第二个确据表明神要成就他所应许的计划，因为以利沙伯怀孕了。她承认这不是自然而是超自然的，她说道，“主在眷顾我的日子，这样看待我，要把我在人间的羞耻除掉。”(路1:25)。约翰的出生是神迹式的，他不是为童贞妇所生，然而这出生却需要神奇迹式的工作除去以利沙伯的不育，且要克服撒迦利亚与以利沙伯的年纪老迈，使他们有喜乐的盼望，接受神所赐给他们的儿子。
b. 向马利亚宣告耶稣的降生
§ 5 路1:26-38
在天使加百列向撒迦利亚报告有关约翰的降生的信息六个月之后，神又派他去报给马利亚有关耶稣降生的消息。马利亚住在加利利的一个小城拿撒勒。(有关加利利与拿撒勒更多的信息，见索引A. P516-524)加利利人被耶路撒冷的人所看不起，认为他们是次等的人，他们只有偶尔才能来参加圣殿的服事与仪式，因而他们被认为是二等公民。犹太人有一个说法，表达他们对加利利人的看法:“人若想富有，让他去加利利；人若想有智慧，让他去耶路撒冷。”既然犹太人的公会是在耶路撒冷，那么这座城市就被认为是所有知识的泉源。那些没有住在这里的人得不到教师们的智慧，加利利盛产谷物与鱼，是犹太人的主要食物。人若离开耶路撒冷去加利利而变得富有是可能的，住在那里的人被认为是物质主义者，为了物质利益而放弃属灵的特权。
拿撒勒尤其是邪恶之地，因为在离此村庄很近的地方罗马人设立了军队的司令部来统管巡行这地。拿撒勒已成了一个军营之城，其中有各种罪恶与恶行。拿撒勒人尤其被其他的犹太人所厌弃，但是加百利正是来到这个地方向已许嫁给名为约瑟之人的一个童贞女显现。
Edersheim说:
在这里有必要回想一下拉比主义:它对神的概念、它对万物至善最终的目的之观点，这些都是在他们的学术形容中所注重之事。然后再想一下他们对加利利的蔑视傲态，不屑与加利利人讲话，对他们来说，加利利人的语言本身就是令他们生厌的；他们完全憎恶这种语言，认为讲这种语言的人是完全无教育之人。我们知晓这些情况为要使我们认识到以色列人的领袖会怎样看待象约瑟与马利亚这样的家庭。
在天使出现的时候马利亚已经许配给约瑟。Edersheim 是这样描述的:
在他们订婚的时候，约瑟与马利亚似乎都十分贫穷——从约瑟是一个木匠这个角度来看也许并非如此，因为那时一个行业被认为是宗教性的义务——但从在圣殿中奉献耶稣时所献的祭却可以看出他们是贫穷的。因此，可想而知，他们的订婚仪式也是最简单的:在证人面前，或是根据规定的仪式通过口头上的誓言彼此相许，再许诺一点钱，不管这钱的数量有多么少，或是值钱可使用的东西；或是以书面的形式的相许(称为Shitre Erusin )，不会有人们想当然的宴席；这仪式会包括象下面这样的祝福:“赞美你，噢，主我们的神，世界的王，你通过你的诫命使我们成圣，教导我们有关伦理之事，据Chuppah(婚姻-baldachino)与订婚之规禁止已订婚之人而允许已婚之人行夫妻之事，”——整个仪式也许会一个仪式所规定的举怀祝福，这怀由订婚之人轮流尝饮。从那时起，马利亚就许配给约瑟要作他的妻子；他们的关系是圣，就好象是他们已经结婚一样。任何形式对它的破坏都被认为是通奸；这婚约也不可解除，除非婚后正常的离婚。然而从订婚到结婚要有几个月的时间。
天使来宣告神给马利亚特殊的祝福，他说，“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了”(路1:28)。
这即不是承认马利亚是无罪的，也不是应许对她的完全的赏赐，而是一个宣告，她要从主得到特殊的恩典。
Shepard说道:
加百列的问候，“要欢喜快乐，蒙大恩的女子，主和你同在了！”已经被外邦人错误地解释为，马利亚是祝福的泉源，她的祝福可以分给众人，“向你欢呼，马利亚，你充满了恩典。”她大蒙恩典超过所有的妇女，只是在她被允许为是主与救主的母亲这事之上。但是福音的记载并没有加给什么后来的基督教所加给她的那些特殊的头衔。这里记载的天使的问候并不保证敬拜马利亚是正当的。数以百万计之人每日所祷告的 “Ave Maria”是没有圣经根据的。尽管我们非常羡慕且敬佩这位为童贞女的母亲，但我们不能以任何方式来向她祷告敬拜她。敬拜马利亚是拜偶像的罪，这位母亲配得我们尊敬，但她儿子才配得我们的敬拜。
马利亚对加百列向撒迦利亚所宣告之事一无所知，因此她不知道约翰要宣告弥赛亚的降临。马利亚因天使的问候颇受困扰，她心里害怕，但天使向她讲平安慰藉的话:“马利亚，不要怕，你在神面前已经蒙恩了”(路1:29)，再一次我们注意到马利亚分别归主的地位是从神而来的赏赐。加百利首先宣告了马利亚将要怀孕且要生一个儿子(31节)，这个儿子将起名为耶稣。耶稣的意思是“耶和华拯救，”这个名字相当于旧约“约书亚，”约书亚带领以色列出离旷野进入新地与新的生活中。
有关马利亚的儿子，天使说道，“人要为大，称为至高者的儿子”(32节)，这一位永生神的永生的儿子将要在童贞女的腹中得到一个肉身。
有关他的事工，天使说道，“主神要把他祖大卫的位给他。他要作雅各家的王，直到永远，他的国也没有穷尽。”(路1:32-33)。值得注意的是，天使使用了三个有重大意义的词——“位、”“家”和“国”——这些词都在撒母尔记下7:16中对大卫的应许中。这个宣告尽可能清楚地显明了，马利亚的儿子将要降临到这个世界上来完成神给大卫的应许，这个应许就是，大卫的一个子孙将要坐在大卫的王位上，治理掌管大卫的国。耶稣来不仅仅是要作救主，也是要掌权。
马利亚以问回应了天使的宣告，“我没有出嫁，怎么有这事呢？”(34节)，与约瑟有身体的接触是不可想象的，因为婚期尚有一段时间。马利亚没有认为这个儿子会是她将来与约瑟结婚的结果，因此她向天使要一个解释。这并不是象撒迦利亚对天使的反应那种不信，而是请求天使解释一个这出生是怎样的。天使给了这个解释:“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你(35节)”。耶稣基督将要由圣灵感孕，他不会有肉身的父亲，因为肉身的父亲会将由亚当而来的本性传给他。没有一个从亚当接受这种本性的人可以作堕落的人类的救赎者。既然基督要作为救主，他必须是没有罪的。他唯一没有罪的方式就是由无罪的神怀孕。因此耶稣基督在马利亚腹中的怀胎不能通过自然而要通过非自然的方式，“至高者创造的能力将要荫庇她，就象神的荣耀在旷野中落于以色列的会幕上一样。”
作为圣灵感孕的结果，“因此所要生的圣者，必称为神的儿子”(35节)，通过童贞女生子的神迹，永生神的永生的儿子来到人间取了完全真实的人的形象，但没有失掉他的神性。他在一个人的身上将神性与人性不可分割地结合起来。
神给了马利亚一个确据，尽管她没有先前没有要，天使告诉她，不能生育且年纪老迈的以利沙伯已经怀了一个孩子，已经六个月了。马利亚知道这是超自然的作为，马利亚并没有要证据，但神却给了她来坚固她的信心。
养育弥赛亚的特权与责任并没有不顾马利亚的意愿临到她的身上，但事实神意要做之事展现给她要她有自愿的顺服；马利亚也确实地自愿的顺服了。她说道，“我是主的使女，情愿照这话成就在我身上”(路1:38)。
Shepard写道:
在单纯美丽的信心与顺服中，她把自己献给主，作为他的使女，来照他的旨意作任何的事，不管这事使她如何羞愧，被人诽谤，有不佳的名声甚至是死。订婚之后的不忠要受到用石头打死的惩罚，但是如果需要，她宁愿放弃约瑟甚至遭受可怕的被处死。这样的信心确实稀少。
c. 马利亚到犹大地
§ 6 路1:39-45
在天使宣告之后，马利亚立刻了加利利很快地赶到犹大去看望他的以利沙伯。马利亚在天使宣告她怀孕之后也许很迟疑立刻面对约瑟，她也许想要与以利沙伯谈一谈来确定天使所说的以利沙伯怀孕之事。她也许对她的年迈的亲属有一种担心。不管原因是什么，马利亚很快就去了撒迦利亚与以利沙伯的家。当一个不速来到并要求进来的时候，里面的人就要问清来人是谁，当马利亚报明自己的时候，路加记载道，“以利沙伯且被圣灵充满”(路1:41)。在圣灵的掌管之下 ，她成了一个女先知，说出一个预言。她高声喊道，“你在妇女中是有福的，你所怀的胎也是有福的”(42节)。她认出了神赐给马利亚的特权，她也认识到她马利亚所怀之子的地位。她提到这儿子是称“我主，”这是在诗篇110:1中大卫提到弥赛亚时使用的旧约弥赛亚的称呼。因此，以利沙伯声称马利亚要成为弥赛亚的母亲，这个预言是作为特殊的启示临到以利沙伯的，因为马利亚并没有将加百列启示给她的事实告诉以利沙伯。以利沙伯然后解释了这启示为真实之证据:“因为你问安的声音一入我耳，我腹里的胎就欢喜跳动”(44节)这个跳动并不是自然的胎动，而是约翰对知晓马利亚被神分别为圣的反应。以利沙伯说，“这相信的女子是有福的！因为主对她所说的话都要应验”(45节)，以利沙伯这样称赞马利亚，并非因为她无罪，而是因为她对神的信心。这次的会见，使撒迦利亚与以利沙伯确信神确实是在完成他在圣殿中对撒迦利亚的应许。这次会见也使马利亚确信神会成就加百列有关以色列的救主与主要来的应许。
d. 马利亚的诗歌
§ 7 路1:46-56
马利亚用赞美与敬拜的话语回应了以利沙伯圣灵引导而宣告的预言。这篇诗歌并不赞美马利亚，而是赞美主，它显明了神要来实现他的圣约中向以色列的应许，将他们从仇敌手中与罪恶之中拯救出来，为这一切他配得赞美。在这首诗歌里马利亚由衷而感的对神的赞美通常被人们根据其拉丁文的头几个词而称为赞美之歌(Magnificat)。
在马利亚的诗歌中有三个强调，(1)她感谢神以这种奇妙的方式顾念她这个以色列卑微的女子(46-50)。(2)她赞美神抵挡高傲自义之人，而帮助穷乏低微之人，就是谦卑的罪人(51-53)。(3)她赞美主神的名，因为主成就了他在弥赛亚预言中向先祖们所应许的诺言(54f)。
马利亚承认神是他的救主(路1:47)，歌中没有迹象表明马利认为她得到这特权是因为她无罪。而是，她知道她不是无罪的；她与神有这样正确的关系是因为她信靠他施行拯救。
马利亚一开始宣告了她内心充满了欢喜快乐，主与救主这样的词(46f)广义上指的是神。她承认她是个卑微的使女，她在社会中无名，与她订婚的男子也是个卑微木匠。在那个时期，作为大卫之后裔并不说明有高的社会地位与财富。有关这种观点可参考诗113:7。为此她更加被神的恩所感动，神给了她一个妇女所能得到最高的荣誉，这荣誉将被人记得。但在她的话语中没有丝毫的自义，也没有丝毫的迹象表明她认为配得她所得的荣誉。所有的荣耀都归给名为圣的神，即他本身是圣洁与完美的，因而他的名应受敬畏。参诗111:9。她渴望宣告主是多么伟大的神；因此她又提到他的怜悯这特性，这怜悯显在一切敬畏他确实属他的子民身上。参诗103:17。
旧约已经应许了救主，就是要来拯救他的人民脱离罪恶的弥赛亚。象那么多与基督出生有关的人一样，马利亚也在寻求“以色列的安慰”(路2:25)，也就是说，她在期待着救主。因而她在这个情形下承认了她对神的信心。我们知道马利亚看到了所给她的特权，就是作弥赛亚的母亲，因为她说万代都要称她有福(48)。人们会广泛地承认神给了她特权要她完成特殊的角色，她再一次承认，出现在她身上的这神迹并不是因她自己的好，而是神的作为。耶稣基督神迹式的怀胎及他为童贞女所生显明了以色列大能者的作为(49)。以色列并不配得从神得这祝福，以色列已背离了神。在申命记28章，神警告过如果以色列人行背逆，他们就要受到管教。那里很清楚地记明，最厉害的管教就是将以色列交到外邦人的手中受辖制。以色列背逆了神，在外邦人的统治下生活了许多代。但神在申命记中30章应许说，当人民转归他并承认他们的罪的时候，他也会转而祝福他们。神在以色列人许多代人的不信之后没有将其割除，这表明了他的忍耐与怜悯。马利亚承认了这一点(50节)。她说道神是大能的，他打散骄傲人，他夺去掌权者的王位，升高那些信靠他的人。他给饥饿这人以食物，将财物从恶人手中夺去。神帮助他的仆人以色列。
在诗歌的第二部分，马利亚提到她儿子将要做工作。尽管她用的是过去式，但她的表达方式是旧约先知式的，旧给的先知在描述未来的事件的时候通常使用过去时态，以此为宣告所预言之事的确定性，就好象是已经发生之事一样。神将通过弥赛亚把一切的敌人从他们的王位上赶下去，他们的力量与怒气都是无效的，一个新的国度将要被建立，在这国度中，谦卑之人会被升高，饥饿之人会得饱足，受苦之人会得他们所需的一切。旧约章节中的一些词汇出现在这里，如诗141:6；107:9；34:10。马利亚使用了比喻性的语言。在描述属于地上之事的所用的词汇中，提到了不可见的属灵世界的事情。那些被赶散的狂妄有力之人都是基督的敌人，是自义之人，是不义的仆人；那些贫穷、饥饿之人是那些灵里谦卑之人，他们将他们的信心放在神与他的弥赛亚的身上。参八福，太5:3-12；罗14:；17；J 18:36；林后8:9；林前1:4-7。
尽管神完全可以因以色列的背逆除去他们得祝福的地位，但他还是信守他的约，马利亚说道，“他扶助了他的仆人以色列，为要记念亚伯拉罕和他的后裔，施怜悯直到永远，正如从前对我们列祖所说的话”(路1:54-55)。马利亚指的是神与亚伯拉罕所坚立的圣约(创12:1-3，7:13:14-17)。神应许过给亚伯拉罕以肉身的后裔，他已经给了亚伯拉罕和他的后裔一片地作他们的产业。神已经应许要祝福的那一位要临至以色列，通过以色列他会祝福地上的万国。他用血约来证实他对亚伯拉罕的应许(创15)，这与亚伯拉罕正式所立之约又重述给以撒、雅各及以色列后来的世代。在这个约中，神保证自己要在他们自己的土地上在他们自己的弥赛亚之下祝福亚伯拉罕肉身的后裔。这是以色列盼望的基础，它是马利亚盼望弥赛亚来临的基础。她承认，所有神应许给亚伯拉罕及他的后裔的那些祝福将要通过她要生的儿子临到这国民。
诗歌的第三部分将临到马利亚身上的祝福的奥秘与旧约的预言联系起来，并说道神在古时向他的子民所作的应许现在就要实现了。神已经开始了这工作；马利亚所看见就好象是它已经成就了一样(54节)。以色列，就是雅各，是代表所有以色列人的名字。我们完全可以认为这些应许不仅仅指的是对雅各肉身的后裔而言的，也是对在万国中相信之人而言的，所有这些人一起共同组成了属灵的以色列(彼前2:9；罗4:11 )。马利亚在这里所说并没有表明关于受应许之人的范围应大于以色列的子孙。她使用了旧约中的词汇，“正如从前对我们列祖所说的话”应被理解是插入性的话语。
马利亚然后敬拜赞美神，因为她承认基督的降生的神迹是应许之约的实现，是大能的神的实际作为。
e. 约翰的来世
§ 8 路加福音1:57-80
路加简单地记述了约翰降生的事实，他记载了他的降生对他们所居住之处的影响，他们的邻居与亲族听到主已经施行了大怜悯，因而他们与她分享快乐(57节)。以利沙伯的过去的不孕是为众人所知的；所以人们看出约翰的出生是超自然的——是主的作为。朋友与亲族来与这对先前无子的夫妻来一同欢喜。
根据犹太人的律法，孩子要在第八天行割礼。在创世记17章，割礼是亚伯拉罕肉身子孙的命令，它是对神与亚伯拉罕所立之约有信心的标记，这标记表明一个人是属于圣约之人中的一员，使一个有权利得到给中的祝福。约翰受了割礼是要使与神的圣约之应许有关系。在这个情形下给一个孩子起名也是犹太人的传统。因为神是如此非同寻常地祝福了撒迦利亚，赐给了他一个儿子，朋友与亲族预期撒迦利亚会按自己的名字给孩子起名，来荣耀神，承认神对善待他。然而事实不该如此。当问及以利沙伯的时候，她说孩子要起名叫约翰。在割礼仪式上的人们不能接受母亲的决定，他们就去问撒加利亚，事实上是他们用的是别的方式而非语言(路1:62)，这表明撒迦利亚从天使加百列向他启示之时起即不能听也不能开口讲话。他要一块写字板，别人给了他一块木板，这可能是一块里面被削掉一层然后填上的蜡的木板。撒迦利亚在木板上写上了这样的话，“他的名字是约翰”(63节)。这表明早已经作决定要给孩子起这个名字。实际情形是这样的，因为在路加福音1:13天使已指明了这个孩子要有的名字。
Geldenhuys 提到这个名字的意义。
因此很自然的是，新的祝福要开始的时候，新的领袖人物要用特殊的有意义的名字来称呼。因此就有了撒迦利亚——神记得他的约；以利沙伯——神是绝对信实的那一位；约翰——神是怜悯的，或神的怜悯的恩赐；最后耶稣——神拯救，或神的拯救者。
就在这里，撒迦利亚的舌头被松开了，这时他可以自由讲话，他首先发出了对神的敬拜与赞美，然后他在这个命名仪式上说出了一个由神而来的信息。
撒迦利亚所宣称的在他们心里产生了不解与畏惧，因他明显重复了天使对他所应许的——神正在将他的弥赛亚派到他们中间来。他们就将撒迦利亚所宣告给他们的真理在整个犹大地传开。约翰的怀胎与出生的情形，还有神通过撒迦利亚对有关约翰在神计划中的位置的启示，这些都使人们看出约翰是一与众不同之人。因此他们因道，“这个孩子将来要怎么样呢？”(路1:66)。
象以利沙伯三个月以前的情形一样，撒迦利亚这时也被圣灵充满，在神的灵的的引导控制下，他讲出了一个信息，这个信息与先前的先知所讲信息同样的有权威性。撒迦利亚的预言是68-79节之间。它可分两部分:第一，他讲出一个赞美神计划与性情的信息(68-75)。约翰的出生表明神开始了他救赎他子民的计划，这个救赎在69节提到为拯救。拯救或救赎在旧约中可指的是从罪中将某个拯救出来，或也可指的将国民从外邦人的捆绑中拯救出来。撒迦利亚讲的似乎是神计划中的第二种拯救，因为他在71节中说道神正在“拯救我们脱离仇敌，和一切恨我们之人的手。”当时以色列国民正在受压于罗马之下渴望得到拯救。有关那所应许的拯救，撒迦利亚说，就象神先前听了在埃及受苦的以色列人的呼求，派一位拯救者将他们带出受苦之地进入自由中一样，神也听到了这人民的呼求并正在预备一位将他们人敌人手中拯救出来。撒迦利亚提到这位拯救者将出于大卫之家(69节)。这与神对大卫的应许相合，神曾说过大卫的一儿子要坐在大卫的王位上，永远治掌大卫之家(撒下7:16)。神因其得敬拜的这个计划是他以色列国民的应许与圣约的外围部分。他提到这应许的成就是要因神所施的怜悯(路1:72)。这国民不配得一个救赎者或是救赎，然而神的怜悯的，他信守他的约。
撒迦利亚继续说神记着他的约，就是“他对我们祖宗亚伯拉罕所起的誓”(路1:73)，在这里撒迦利亚指的是在创世记12-13，15，17章中的基本的约，这约是神为以色列的计划的基础，也是以色列盼望弥赛亚到来的基础。撒迦利亚说道，当弥赛亚来到成就神与亚伯拉罕和大卫所立之约的时候，神会拯救他们脱离敌人的手(74)。这是从外邦人的捆绑中拯救出来的应许。但还有，神也要使能“可以终身在他面前，坦然无惧地用圣洁、公义事奉他”(74-75节)。这提到的是在耶利米书31章中的应许，在那里神应许他要赦免他们的罪，洁净他们，给他们一个新心，使他们能在公义中事奉他。这经常被称为新约。以西结书36:24-27扩展了耶利米书31章所提之约。撒迦利亚预望这新约成就，就是被救赎的人民在他们自己的土地上，作为分别为圣的人来用清洁的心服事神。让我们注意，撒迦利亚回记了神在旧约圣经中的应许，撒迦利亚将我们的注意力引向神通过亚伯拉罕、大卫与耶利米所立的约，就是他要将以色列从敌人手中拯救出来，从罪恶的捆绑中释放出来，以使他们服事他。
撒迦利亚这里预言式提到他儿子的位置(路1:76-77)，约翰要成为“至高者的先知”(76节)，先知就是神的使者，将神的信息告知给他的人民。这就是约翰要起的作用。象旧约的众先知一样，约翰将神的信息带给他这世代的人，但约翰有一个旧约先知们没有的特权，他们预言了弥赛亚的来临，但约翰是将其本人介绍给这国民。主自己在路7:26-28中提到约翰的事工的时候说道:“你们出去，究竟是要看什么？要看先知吗？我告诉你们，是的，他比先知大多了。经上记着说:‘我要差遣我的使者在你前面，预备道路。’所说的就这个人。我告诉你们，凡妇人所生的，没有一个大过约翰的；然而神国里最注的比他还大。”因此我们看到，约翰来是要来完成在玛拉基书3:1中的预言。
约翰要向神的子民宣告救恩的信息，这信息不仅仅要带来从外邦人的捆绑中所得到的拯救，也带来从更大的罪的捆绑中得到拯救。这是因为约翰的事工是要“叫他的百姓因罪得赦，就知道救恩”(77节)。约翰并不是救主，他的信息不能拯救，他的事工是要介绍那们救赎者，由他来为神的子民施行救赎。“因我们神怜悯的心肠，叫清晨的日光从高天临到我们”(78节)这话指的是玛拉基书4:2中先知的预言，“但向你们敬畏我名的人，必有公义的日头出现，其光线有医治之能。”“公义的日头”是对弥赛亚的称呼，因为就象太阳将光带到黑暗之中一样，属灵的日头也要将光还到属灵的黑暗中。约翰在他的福音的开头介绍耶稣为光。撒迦利来说神在他的怜悯中要将光带到人们的黑暗中，那光要“照亮坐在黑暗中死荫里的人”(79节)。当光来到时，公义的日头要“把我们的脚引到平安的路上。”在以赛亚9:6，弥赛亚被称为“和平的君，”而且他的事工之一就是向这国民宣讲和平。有一天他要将一个苦难中的国民带入他和平的统治中。因而撒迦利亚预望，通过先锋约翰所介绍的弥赛亚的来临，整个国民可以从外邦的统压下被拯救出来，个人从罪的捆绑中释放出来。
在这部分的结束，有对约真身体与灵里的成长的记载(1:80)，在身体上，他象其他的孩子一样长大，但在灵里的成长却是非同寻常的，路加说他“心灵强壮。”天使曾向撒迦利亚说过，他“从母腹里就被灵对充满了”(路1:15)。这事实很快就显明了，因为他有属灵的能力。还有一个表明约翰“住在旷野，直到他显明在以色列人面前的日子。”既然约翰生在祭司家庭，那么我们可想象他会学习作祭司的。在约翰的时代，一个人学习作祭司不是在党校里，而是象其它的行业一样，通过父亲的传授。因此，我们可以想象，当撒迦利亚接惯例去耶路撒冷行使他祭司的职责的时候，约翰会培他去并在其祭司的事奉中学习。然而路加写道，尽管约翰在耶路撒冷圣殿事奉环境中长大被教导作祭司，但他会却与这一节本可以要做的事相离。约翰在旷野长大，尽管理论上他可以成为一个祭司，但约翰却没有预备作祭司，他从一出生就被分别出来作另外一个服事——这个服事是神所呼召的，是他一出生圣灵就赎予他的。
f. 向约瑟宣告耶稣的降生
§ 9 马太福音1:18-25
路加所强调的是耶稣为人子，因此他记载了与马利亚有关的事件。马太所强调的是耶稣有继承王位的权利。有关约瑟，Geikie说道:
当撒迦利亚与以利沙伯为他们的祝福而欢喜快乐的时候，在他们以南一百英里的拿撒勒村里，一个安静的家里，住着一个叫约瑟的犹太人和一个叫马利亚的单身的女子，她与约瑟已订婚要作他未来的妻子。尽管地位卑微，因为他是木匠，而约翰实际上在他的种族中有最高贵的血统——因为他是他的国家先前王的后裔，是大卫与所罗门王位的合法继承人。
马太提到马利亚已经许配给约瑟。有关这种关系，Geikie说道:
马利亚已经许配给约瑟，因此所产生的关系就是相当于民间的婚姻关系，是要有宗教上的仪式的，在马利亚时代的犹太人中，它甚至更是一种实际上的关系。订婚仪式是新娘的家里，在一个棚子里进行，大家都欢喜快乐。它被称为“成圣”，严格的意义上来讲，新娘在这时因而被成圣。为使其合法，新郎在所有的证人面前给所娶定的女子一块钱，或相当于其价值的东西，并这样的说，“看，你已经与我订婚，”或是在书面写为类似的文字，写上新娘的名字，并以同样的方式交给新娘。订婚仪式通常为双方的父亲安排，若没有父亲，就由母亲安排，或是监护人安排，并要有新娘的兄弟的认同。在早期，口头上的同意，有时要有誓言保证，是很常见的。但在被掳回归之后，落笔于书面成了规矩。
尽管订婚就是结婚，而且只有正式的“离婚书”才可解除关系，订婚的女子并不立刻就去她丈夫的家里。为了给她一段准备的时间，使她减轻与朋友分离的的痛苦，或者也许部分是为了使他们得到她在家里的更长一段时间的服事，在最后的仪式之前会有一段时间，也许是几个星期，或几个月，或甚至是一年。
马利亚一从犹大地回来，她怀孕的事实就无法不被约瑟知道了，马利亚明显是告诉了他她已经怀孕了。既然约瑟是个义人，要他与一个他认为已怀上别人的孩子的女子，这是不可想象的，对他来说，唯一的解释就是在她拜访她亲戚期间对他有不忠行为，若这是真的，就表明她是不道德的妇人。约瑟有两个选择，一是公开地指责她，使人用石头将她打死(申22:13-21)，那么她的死就会解除婚约。第二个选择就是休了她，因为马利亚怀孕，就有足够的理由来废止婚约，中止约瑟与马利亚之间已有的关系。但既然约瑟“不愿意明明地羞辱她，相要暗暗地把她休了”(太1:19)。约瑟并没有很快就他的决定采取行动，当他正在思量如何作的时候，主的天使在梦中向他显现，有关马利亚的怀孕给了她一个启示。约瑟被告知“她怀的孕是从圣灵来的”(20节)，这表明约瑟不要怕娶马利亚为妻，因为她仍然是童贞女。不仅仅约瑟得到了圣灵的感孕之事启示，在他顺服将马利来娶来为妻之前，而且天使也向他宣告了马利亚要生一儿子。天使命令约瑟，“你要给他起名叫耶稣”(21节)。启示给马利亚的名字在这里也重复给了约瑟，要起这个名字，是“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”(21节)。“自己的百姓”一定指的是以色列国民，在耶利米书31:31-34中神应许这国民弥赛亚要来赦免人的罪。马太呼请我们的注意向他所宣告的童女生子的神迹已在以赛亚书7:14中向以色列有了预言。在那段上下文中，犹大国正在受到以色列国与叙利亚的威胁，神派以赛亚给犹大的亚哈斯王一个安慰的信息。以赛亚要亚哈斯向神求一个神迹表明神会实现他的应许。然而亚哈斯拒绝允许神给他一个神迹。这并不是亚哈斯相靠神，而是他拒绝允许神显表他的权威与能力。亚哈斯不要顺服于神，因他是一个反叛神之人。然而以赛亚给了亚哈斯一个迹象，这就是童女生子的神迹。这个预言有双重含义。以赛亚书7:14中的“童女”泛指任何一个处于结婚年龄的女子，这预言是要告诉亚哈斯，在一个处于婚龄的女子可以结婚，怀孕，生子并给孩子断奶之前，神会从犹大国清除她的敌人。因此在三年之内亚哈斯会看到神的应许的实现，敌对犹大的联合势力会失败。但这预言却有给亚哈斯这表面的意思更深的含义，因它是一个有关童女生基督的预言。当新约提及这个预言的时候，它所选择的这个词的含义是童女而不是泛指任何一个处于婚龄的女子。当马太写道并解释这个预言的时候，他告诉我们以赛亚心中想到的是圣灵的能力行神迹在马利亚的腹中怀了耶稣。原文中的童女前的定冠词“”表明以赛亚心中想到的是一个童女，就是马利亚自己。天使应许说马利亚要生一个儿子，他的名字要叫耶稣，“因他要将自己的百姓从罪恶里救出来”(太 1:21)，他的名字也以马内利，意思是“神与我们同在”(23节)。因此马太表明了那生于马利亚的人。永生的神的永生的儿子作为与父永远同在的那一位而早就存在了。用他的大能创造宇宙的那一位经马利亚之腹将要以肉身而来。耶稣基督，永恒的那一位通过他的降生而来，自己取了真实完全的人的样式，他将真实的人性与真实的神性在一个人身上永久性结合在一起。这就是给约瑟的启示。约瑟的回应是完全的信心与顺服，他没有要确据，没有要解释，他完全接受了以赛亚有关童女生子的预言就是马利亚的怀孕的解释这事实，而且他顺服了天使的命令“把妻子娶过来”(太1:；24)。约瑟“没有和她同房，等她生了儿子，”这表明了他极大的克制力(25节)。因此耶稣确是生于童女。Shepard的评论极好:
在新约中找不到反对童女生耶稣的证据，在其它的根据上来解释他的生平之难处要大于接受童贞女生子的难处。We are not obliged by the accepting of it to believe in the immaculate conception or in the perpetual virginity of Mary.对“头胎的儿子”最好的解释就是， 马利亚还有其他的孩子，与同约瑟的生的。福音的记载提到其家中的四个兄弟，至少两妹妹。
g. 耶稣的来临
§ 10 路加福音 2:1-7
路加在这里为我们记述了所有前面的开使的启示与圣灵引导的预言所指向之事——耶稣基督的降生。
路加想要对他的生平给出一个更加完全记载，因而加上的他美好的家谱、他的出生、对谦卑的犹大地牧羊人的宣告。马太意要将弥赛亚其与古时的预言相联系，所以他给出他自己独特的记述。路加以完美的艺术手法简单记述了降生的情景，并加上神所选择的见证人的见证，这些见证人解释了这事件的普世性的意义。马太对这普世性的意义又加入内容，他介绍了博士的拜访，神带领逃到埃及，返回拿撒勒，这些都是对启示于预言中神的计划的实现。
既然路加是一个认真的历史学家，他记载了基督降生的时间。确定基督的降生的日期有很多的困难。有关基督的降生，Hoehner写道:
公元525年，教皇保罗一世要Scythian的僧侣狄奥尼休斯为西方教会准备一个标准的日历。基督教时代开始于754年1月1日A.U.C.(Anno urbis conditae = [罗马]城的建立)，基督的降生日期被认为就在此之前的12月25日。因此在狄奥尼休斯日历上754年A.U.C. 就成了公元1年。
从最广泛的意义上讲，路加福音2:1提到基督是生在该撒亚古士督统治年间(公元前44年三月15日至公元14年9月19日)，既然其范围太广，需要作一个限制。为了要确定一个更准确的日期，需要确定两个具体的限度，termini a quo(在时间段上的前限)和ad quem(在时间段上的后限)与此相关，terminus ad quem 是大希律死的时间，terminus a quo是居里扭要民报名上册的时间。
根据马太福音2:1和路加福音1:5，基督的降生是在希律之前。希律是在公元前40年代后期被罗马议会宣称为犹太人的王的。通过Antony与Octavian的任命并借助罗马军队的帮助，他在公元前37年获得了他的统治权。从他被封王时算起他统治了三十七年，从他掌管那地时算起他统治了三十四年。
根据约瑟夫斯，就在希律死之前出现了月蚀，这是约瑟夫斯唯一提到的一次月蚀，它发生在公元前4年三月12/13日。他死后有一次逾越节，节的头一日是在三月12日与四月11日之间。既然他统治的第三十四年是公元前4年尼散月1日(公元前4年三月29日)，他死的是日期应是在公元前4年三月29日至四月之间。因为这些原因，基督的出生不可能晚于公元前4年三月/四月。
根据路加福音2:1-5，就在耶稣降生之前有一次报名上册之事，因此基督不可是在报名上册之前出生。报名上册的目的是要在各省征税取得人口资料…‘这报名上册之事是在居里扭作叙利亚巡抚之前’。路加并不是在区别前一次报名上册与居里扭作巡抚期间的报名上册，而是只是在陈述在耶稣降生时的那次报名上册发生在居里扭作巡抚之前的时间。This gives good sense to the passage at hand. 如前所述，居里扭是在公元6-7年为叙利亚的巡抚，也有可能象Sherwin-White 所说的那样，是在公元前3-4年间。如果这指的是他在公元6-7年的统治，那么这次报名上册就是在他当政之前，在他已经行了约瑟夫斯与路加提到的报名上册之事之时。在另一方面，如果在公元前3-4年间也为巡抚，这解释也是适合的；因为路加提到就在居里扭在公元前3-4年间作叙利亚巡抚之前，在希律掌权之前有一次报名上册之事。
报名上册之事的确切日期无法确定，然而我们可以认为报名上册之事是在希律在公元前8/7年在亚古士督面前失宠之后。更确切地说也许是在希律于公元前7年处决他的儿子Alexander 与 Aristobulus之后，当时为王位他的有从其他的儿子所引起的剧烈的争斗，这导致希律在他于公元前7年死去之前三次改变他的遗嘱。希律任命Antipater为唯一的继承人，然后在公元前5年，又写一个新的遗嘱，立Antipas为继承人。最后，在希律死前五天，Antipater被处决，希律写了最后的遗嘱，命亚基佬为整个政权的王。而且，不仅仅在希律的家中有争斗，希律的病也日趋严重，他离世之日已近。在这里种不稳定与希律健康日下的情况下，对亚古士督来说这可能是一个合适的时候进行报名上册，以估计希律离世之前的情况。还有需要我们注意的是，亚古士督十分了解巴勒斯坦的情形，因为每一次希律改变他的遗嘱，每一次想要除掉他的一个儿子的时候，他都要求得皇帝的批准。因此在希律统治期间的最后一两年有一次报名上册之事是说得过去的，也是十分可能的。
这一次标记基督降生的报名上册具体时间很难决定，但它可能是在公元前6-4年间，这期间的后期更可取。这与马太与路加的年代记载都很相符。马太与路加的对年代记载似乎表明报名上册之事与基督降生就在希律之前的短时间内…。
结论，考虑了这些年代的记录，似乎这些证据可以使人认定基督的出生是在公元前5年后期或公元前4年前期。
对基督出生的日期有众多的讨论…，早开始于Hippolytus(ca 公元165-235)的传统认为基督的降生日期是十二月25日。在东方教会(Eastern Church)十月六日不仅仅是基督降生之日，也是三个博士在基督第二个生日来拜访他之日…Chrysostom(公元345-407)在386年说十二月25日是正确的日期，因此这日期在东方教会就成了官方的基督降生之日。
尽管确切的日期不能确定，但似乎相对久远的传统认为“是在冬季的中期，因此在十二月或一月的某一天不是不可能的。”
对基督降生之日是冬季的某一天提出反对之见是根据牧羊人在夜间放羊的事实(路2:8)。有人提出，通常从十一月到三月羊群是在羊圈里过夜的。但这不能构成反对十二月为基督降生之时的证据，原因如下，首先，那可能是一个很温和的冬季，因此牧羊人可以同他们的羊群在外面。第二，在冬天羊群是否有遮盖也无法确定。第三，在冬天羊群是要从旷野带回来，路加的记载是羊群都是在伯利恒附近的(而非旷野)，因而这表明基督降生的日期是在冬天。最后，The Mishnah认为在伯利恒附近的羊群是常年在外的，那些可作逾越节献祭的羊在节前有三十天的时间在地里，这可能是早在二月份，最冷与雨最多的月份之一。因此十二月份的某一天可接受的。
总而言之，基督降生确切的日期很难有最终的定论，然而冬季中期的某一天是极有可能的。
很清楚，基督是生于大希律死之前，在报名上册之后，读过马太与路加对基督的降生的记载之后，我们可以认定基督在希律死后一两年之间由马利亚所生。再看一下在福音书有关年代的记录，我们有证据认定基督是生在公元前5/4年的冬季。尽管基督降生的确切日期不能知道，但这日期极有可能或是公元前5年的十二月，中是公元前4年的一月。
耶稣基督是生在该撒亚古士督统治年间。Farrar提到犹太人对居里扭征税的感觉:
犹太人有他们的习惯，任何对其的违背都是骚乱反叛的迹象，为了尊重犹太人的习惯，征税不是以罗马人通常的方式进行，而是根据犹太人的习惯，在他们家祖所属之地进行。犹太人仍然持守着他们的家谱与对他们早已消失的宗族关系的记忆；尽管旅途疲惫乏味，约瑟的还是有着他对他的现在被官方所承认的英雄的祖先的记忆，还有着对弥赛亚的盼望，(p58)
希律为未来的征税而采取的报各上册之方式显示了他相当的智慧。
犹太人收税的方式在马太福音17:24所提之例中得到形象的说明:“到了迦百农，有收丁税的人来见彼得说:‘你们的先生不纳丁税吗？’彼得说:‘纳。’他进了屋子，耶稣先向他说:‘西门，你的意思如何？世上的君王各谁收关税、丁税？是向自己的儿子呢？是向外人呢？’”犹太人的税是人头税，每个人都被估定同样的额。这个税由收税人在居住地征收。与此相对比，Stauffer概括了罗马的征税法:
罗马税法规定:“任何人要其它城市有财产，需在那城报税。地产税必须交予地产所在地社区团。”这个规定使在巴勒斯坦的征税程序有一个特殊的特点，因为在那个国家在本社区之外拥有财产并不罕见。罗马人经常遇见先祖之家产的事，其所有权十分难确定。
确定那些欠税的拥有部分所有权之人相当不易，在这种情况下，罗马人唯一的办法就是查清已有财产，估定其价值，然后叫来所有声称对此财产拥有全部分或部分所有权之人来登记。凡来之人都要回答规定的问题，之后审查其所有权合法性，澄清其在财产中的份额，估定价值，最后财产税根据他的财产份额来确定。这就是罗马在巴勒斯坦的征税程序。
选择罗马人方式进行报名上册，我们看见是神在其中将约瑟与马利亚带到弥迦预言弥赛亚将要降生之地。
既然约瑟是大卫的后裔，约瑟的合法继承权是在大卫之城，而且既然马利亚同样是大卫的后裔，她的合法继承权也是在伯利恒。这使得从拿撒勒到伯利恒之旅十分必要，为了顺服罗马的法律，他们一起来到伯利恒。这清楚的表明约瑟与马利亚都属大卫之谱系，因为我们可以确信罗马肯定是认真地查看了他们的证据来确定他们是要估定上税之财产的拥有者。只有当他们显明他们对大卫之财产拥有所有权之后，他们才能被登记。当约瑟与马利亚到地伯利恒的时候，他们发现许多其它旅行者也已来到这里报名上册。既然他们肯定要呆在伯利恒一些时候，他们就找地方住。Farrar这样描写客店:
在那时，叙利亚村庄的客店在外表与与里面的房间也许与今天的巴勒斯坦地区的那些客店是一样的。一个客店是一个低矮由石头建成的房屋，通常是一层结构。它的构成是一个方形空间，可以将牲畜拴在那里过夜，和一个拱形的凹处，供旅游者住。凹处铺垫得高于其他地方一两英尺。一个象在加利利海岸Minyeh之地那里的客店(其残骸仍可见)一样的大的客店，里面可能有几个这样的凹处，实际上这些就是没有前墙的低矮房屋。当然这些客店都是公共的，在客店住的人可以看见在其中发生的每件事。这些客店甚至完全没有最简单的家具，旅行者如果愿意，可以带他自己的地毯来，盤坐在其上吃饭，夜间在其上睡觉。作为一个规矩，他必须带他自己的食物，照顾他的牲畜，从附近的水泉打自己所用的水。他不会期待也不会要求有人服侍，他只是为最基本的受益之处、安全和睡觉的地方付费。但如果他很晚才到来，客店里住满了先来的客人，他就不得不满足于凹处之外的下面的地方，这地方与凹处相比当然是脏乱之处，与马、驴与骆驼住在一起。与住在此位置之人相伴的是垃圾、拥挤的牲畜的味道，还有院子里的狗的搔扰，以及在客店那里的下层社会的游荡之人。这种情况只会临到那些碰巧被安置在类似情形的东方旅行者身上。
客店在巴勒斯坦常见情形的是，整个客店或是它的牲畜所在的一部分是山中的由石灰石的石头所垒砌洞穴。这似乎就是在犹大地伯利恒以法他小城的情形。
好象就是在这样的一个地方，约瑟给他的快要生产的妻子找到一安身之处。路加简单地记载了基督降生之事，他说道，“他们在那里的时候，马利亚的产期到了，就生了头胎的儿子”(路2:6-7)。
给这孩子所需要的只有是最简单的，她将他用布包起来，有人这样描述用来包裹的布:
“包”这个词在东方和其它地方已经成了用来描写包裹婴儿的专门用词。东方用来包裹婴儿的。
襁褓包括一块方布和两块或两块以上的条布，放孩子的时候将孩子的头脚分别对着布的上下两角，然后将头以下的每个布角折叠盖在孩子的双脚与身体上，再用条布系起来，使方面能包住孩子。这样的一个襁褓就构成了孩子的衣服，一直用到一岁左右。不使用襁褓(结16:4)意味着孩子已经抛弃。提到在海生出时用黑暗作为包裹的带子(伯38:9)只是一种诗意的表达方式，说明海被创造的时候是用云与黑暗遮盖，若是想要找到其中有约束的含义是幻想。
另外一种解释是可能的，这些带子是窄布条缠裹在孩子身上就有缠裹要埋葬前木乃伊的一样。这似乎在犹太人中间成为常有的习惯，目的是要将身体从母体中的姿势拉直。尽管这一位生为万王之王、万主之主，但却没有华贵的包裹，没有紫色的袍，没有什么财富与地位的标记。马槽成了他的摇篮，荣耀的王卑微在给牲畜放食物的马槽里，来给人送来属天的食物的那一位降临在马槽里。
h. 向牧羊人宣告
§ 11 路加福音2:8-20
天使先前已向撒迦利亚、马利亚与约瑟宣告过耶稣基督即将降生之事，现在天使向牧羊人宣告耶稣基督降生的事实。这些人是最不可能得到这启示之人，因他们不能遵守洁净礼仪之律法，所以作为一个阶层的人被人蔑视，他们被人看为是不洁的，他们没有在律法上受过教导，因为被人是无知之人。因而这些人会是基督降生的这无偏见之见证人，路加见证说这些牧羊人“附近的野地里，夜间按关更次看守羊群”(路2:8)。有关这启示在一年中的什么时候临到的问题，见56页之后。
牧羊人在夜里按更次看守羊群，当值班之人看守之时，其他人睡觉。夜间的黑暗突然被打破，“有主的使者站在他们旁边，主的荣光四面照着他们”(路2:9)，这是那在亚伯拉罕住在旷野之时向他所显现之荣耀(徒7:2)，是显现在会幕中的荣耀(出40:34-35)，是显现在圣殿中的荣耀(王上8:11)，是以西结所看见的离开圣殿的荣耀(结10:4，18-19；11:22-23)。五百多年来，以色列在他们中间已没有神可见的同在，而这时以色列一直所等待的荣耀向野地里的牧羊人显现，而没有向圣殿中祭司显现。
牧羊人明显是想到神对摩西所说的话:“因为人见我的面不能存活”(出33:20)，因为他们显现的荣耀而害怕。现在夜间的寂静突然被天使的宣告所打破，“不要惧怕”(路2:10)。这天使并没有作为死亡之使者而来，而是作为一个向所有的人宣告生命之使者而来，路加提到这喜乐的信息不仅仅是向牧羊人与以色列国宣告的，也是向“万民”。神先前向亚伯拉罕说过，“地上的万族都要因你得福”(创12:3)。路加在这里记载了这信息的宇宙性，为的是要与向亚伯拉罕所应许的国度的普遍性相符。在马太福音中1:21天使的宣告是与关涉到“他的子民”，即以色列国。但在这里的宣告没有范围的限制，它是宇宙性的——“是关乎万民的”(2:10)。这好消息是有关一个人的降生。
天使说了降生的地方是大卫城，这与撒母尔记下7:16相符。
天使所提到有关降生之人的事，天使称他为“救主”(路2:11)，作为救主他会将人们从捆绑与罪中解释出来。这个救主就是“主基督，”他作为弥赛亚——受膏者——而来。“主”是旧约对弥赛亚的称呼(诗110:1)且强调他统治的权威与权柄，弥赛亚即作为救主与作为有主权之人而来。
如此重要之事需要一个记号，天使告诉了这记号:“你们要看见一个婴孩，包着布，卧成马槽里，那就是记号了”(路2:12)，婴孩的衣服及可以找到他的地方都是牧羊人可以找到他的记号。通常人期待着在宫庭里找到出身皇室的孩子，用艳华的衣服包裹，有各种的安逸与舒适，财富与地位的标记随处可见。但这并不是这个婴孩的情形，他在马槽里，没有穿着皇家的衣服，而是用布条包裹着。似乎这个婴孩要预备被埋葬，从他一出生看来就是这样，这是多么是适合他呢，既然他被定意要死的！为救主的工作而从天而来的赞美突然发出，天军与天使高呼:“在至高之处荣耀归与神！在地上平安归与他所喜悦的人”(14节)。基督的降生注定要荣耀神，因他的来到，有一天地上的人也会找到平安。神借他儿子的降生而得荣耀，地也在等待着他的加冕，然后地就会进入他所赐的安息。
如此重要的宣告使牧羊人离开羊群去伯利恒去看要来到之事，没有必要寻找大卫这城，这些人知道伯利恒就是那地方，他们就去了那里确定天使的宣告。他们到了之后，发现“那婴孩卧在马槽里”(16节)，这是他们需要的唯一的确定的证据，他们离开了那里，成了第一批的传福音之人。路加记载道，“就把天使论这孩子的话传开了”(17节)。很有意义的是，他们并没有将宣传所显现给他们的荣耀与天使向他们所讲的话，他们所关心的不是他们所经历的，而是天使所带来的信息，他们所谈到的是这个孩子。他们所宣传的结果就是“凡听见的，就诧异”(18节)，他们所宣告的含义就是弥赛亚已经来了，救赎者已经来了，那位统治以色列之人已经来了。人们现在可以进入和平之子的国度。
3. 他的婴孩期与童年期 §§12-19
a. 他的割礼
§12 路加福音2:21
神给了亚伯拉罕一个约，在这约中神应许他的肉身后裔要得地作为他们永远的产业，神应许要通过弥赛亚祝福他们。在创世记17:11，神定了割礼作为约的记号，约是永远的无条件的，但甚至这样的约都规定谁来承受祝福，祝福要临到那些顺服之人。起初以色列人并不知道他们该做什么才能使他喜悦并取得蒙祝福的资格。作为对他圣洁命令的启示，神在西乃山给了以色列人律法；它约束了以色列人生活的每一个方面。接受割礼或给婴儿施行割礼意味着接受割礼之人承担律法的义务，那些遵守律法之人且会承受约中的特权。
律法并没有补充亚伯拉罕之约，保罗在加拉太3:19提到律法的功用:“晕样说来，律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到。”在罗马书5:20，希腊语的“加”字意思是律法是“旁枝的事情”，在神的计划中没有主要的地位。律法没有取代亚伯拉罕之约，但它清楚详细地表明了神所要求的顺服是在约之下蒙祝福的条件。
在创世记17:14，神说未受割礼之人要从民中剪除，因为“因他背了我的约。”既然圣约的祝福要临到这国民，一个人若拒绝立约的标记之人就是表明了他的不信，应从得祝福从地位除掉。根据律法，割礼是在孩子出生第八天进行(利12:3)。为遵守律法的要求，耶稣的父母在所规定的日子将儿子献上行了割礼。那里，生于亚伯拉罕之谱系上的耶稣被认为是他的后裔。这割礼及耶稣的出身亚伯拉罕之家，使他有资格完成神给亚伯拉罕的应许。保罗在加拉太3:16提到此时说道，“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的；神并不是说‘众子孙’， 指着许多人；乃是说‘你那一个子孙’，指着一个人，就是基督。”对马太所介绍的作为亚伯拉罕之后裔的那一位的割礼，路加有记载，因为他希望将他与亚伯拉罕这位割礼之父相联系起来。
在割礼的时候会给一个犹太人的孩子起一个名字，是为完成天使给他父母的命令，耶稣才得到了他的名字(1:21；路2:31)。生为救赎者(路2:11)的那一位得到他的名字， 这名字标明他是完成救赎使命的那一位(太1:21)。
在耶稣婴孩的生活里，摩西律法得到热心严格的遵守(太3:15)，八天过去，根据圣约，给他了行了割礼(创17:12；利12:3)，在那个时候按照习俗，给他起了名字，因此他成了律法的儿子(加4:4)。犹太人中的每一个男孩都象这样接受了神与亚伯拉罕及他的后裔所立之约中的条件、义务和特权。通常是父母来为孩子起名字，但神通过加百列起了耶稣(耶和华救赎者)的名字。
b. 将孩子献上
§ 13 路加福音2:22-38
就象大卫所承认的那样(诗51:5)，所有的人都是罪人，作为对此永久的提醒，那个时候，一个母亲因生孩子而礼仪上被污秽。生男孩被污秽七天，直到割礼之日；然后继续在礼仪上不洁净33天或是整四十天；若生女孩，她礼仪上不洁净62天，或是两倍于生男孩不洁净的天数。在利未记12:1-8神除掉不洁净与恢复母亲与家人和家居周围之人之间关系的方法。只有血才能除掉不洁，所以神要求献燔祭与赎罪祭来使母亲礼仪上恢复洁净。
在出埃及记13:2神说，“以色列中凡头生的，无论是人是牲畜，都是我的，要分别为圣归我。”因此神声明拥有每一家的头生儿子为他的财产，这个儿子要成为祭司。但是在亚伦家施行祭司制度之后，神命他的子民赎他们的头生子。我们在民数记18:15-16中读到:
他们所有奉给耶和华的，连人带牲畜，凡头生的都要归给你；只是人头生的，总要赎出来；不洁净牲畜头生的，也要赎出来。其中在一月之外所当赎的，要照你所估定的价，按圣所的平，用银子五舍客勒赎出来(一舍客勒是二十季拉)。
因此当路加提到按摩西律法而行的洁净之礼的时候(路2:22)，他指的是这些洁净母亲与赎头生子之礼。Shepard 讲道:
在圣殿的所献有双重的意义，一是对父母在律法上与礼仪上对父母不洁的洁净，再是对头生儿子从祭司的服事中的赎出。对前者来说，富有的人要还一只羊羔来献祭，穷人要带两只鸽子献上。马利亚所献表明他们卑微的家境。每一个以色列家的头生的儿子都要分别为圣从事祭司的服事(出13:2)。利未之派分别出来之后(数8)，其它的支派的头生子用五舍客勒(大约$4.00)从祭司服事的义务中赎出来。
Farrar说:
在基督降生之后的第四十天，在此之前童女不能离开房子，在这一天按洁净礼仪的要求她将自己与他的孩子献在耶路撒冷的圣殿里。圣Bonaventura说道，“他们如此将圣殿的主带到主的圣殿。”在些情形所献的祭是一岁的羊羔，作为燔祭，一只鸽子作为赎罪祭，那些因贫穷而负担不起如此昂贵的祭物之人可以献两只雏鸽。就用如此卑微的祭物，马利亚将自己献给祭司，耶稣作为头生的儿子，也被献给神，同时根据律法他也被用圣所的平所称通常的五舍勒价钱赎出圣殿的服事(民18:15，16)。
这其中的程序由Shepard这样描述:
这两个祭是在母亲的洁净仪式中献上:一个祭是利未人式的为洁净出生新生命所带来的不洁，燔祭是为恢复与神的交通。两只雏鸽的价钱被丢在妇女院中十三个号状的收集箱中的第三个收集箱里。所献的祭由圣殿的卖祭物之人提供。圣殿人员将那些已奉献自己的妇女安排在Nacanor门旁，那里与圣所与以色列人院最近，因此可以参与献祭的活动并看到象征她们祷告的香的烟柱从金坛上上升。
洁净仪式完毕，马利亚就被赎得洁净，恢复了与她家人及居住区之人的交通关系，这时她就可以参与将他的儿子从祭司的服事赎出仪式。Shepard又写道:
只有在洁净仪式之后，马利亚才是按利未人的标准成为洁净，参与将他的儿子赎出仪式。这个简单的仪式包括，首先将孩子献给祭司表示承认神对他的所属权，然后付五舍客勒。祭司接过孩子宣告两项祝福:一是为救赎的律法而献的感谢，另外是为所献的头生子所给的祝福。耶稣虔敬的父母就如此遵守了律法的所有要求。
为这个仪式约瑟与马利亚找到的西面，一个虔诚的义人。他从圣灵得到特殊的启示说“知道自己未死以前，必看见主所立的基督”(路2:26)，这孩子为赎出祭司服事的仪式而展现给他，象在他面前的撒迦利亚与以利沙伯一样，西面被圣灵所感动，说出有关耶稣基督的预言(27节)，他说道，“我的眼睛已经看见你的救恩”(30节)。天使向牧羊人所宣告的现在又启示给西面，这位救主现在公开展现在世人面前，因为他是“在万面前所预备的”(31节)。引用以赛亚42:6与49:6，西面宣告耶稣基督要成为“照亮外邦人的光”(路2:32)，坐在黑暗中的外邦人将要看见大光，那些不认识神的人将人神那里得到启示，以色列国也要得到有关神荣耀的启示，因为他不仅仅是作为为外邦人传信息之人，也是“你们以色列人民之荣耀。”西面继续宣告他的预言说，以色列的命运系在这个人身上，耶稣要叫“以色列中许多人跌倒，许多人兴起”(路2:34)。那些接受他的人会兴起，那些拒绝他的人会在他的咒诅下跌倒。西面进一步说道他所来到其中的国民会拒绝他，因为他要被人“毁谤，”他会显明许多的内心的思想与动机，这样就使人临到义的审判下。西面最后说出了马利亚亲眼见到他儿子的被拒绝、受难最后被钉十字架而经受的痛苦。西面告诉她说，“你自己的心也要被刀刺透”(35节)。
西面的预言被女先知亚拿听到，这位年迈的神的圣徒在七年婚姻之后一直寡居，八二四年来一直都在圣殿中过着敬拜、禁食与祈祷的生活，她在等待着来临的弥赛亚。当她听到西面所说之言，她的灵欢喜，因为她一直等候的那一位已经来了，因此“称谢神”(2:38)。因为神已经听了她所祷告的要弥赛亚来祝福他的子民，她公开向那些“盼望耶路撒冷得救赎”之人宣称这喜乐的信息。从这两个见证人的口中，以色列国民听到了弥赛亚来临的消息。
c. 他的婴儿期 §§14-16
(1) 在伯利恒
§14 马太福音 2:1-12
在对耶稣为王的描述中，马太提到了从东方来的博士的拜访，这是在希律统治期间，为更好地理解这个王朝对犹太人生活的影响，请见附注(Appendix)A，532-536页，那里讲到希律家族。
所发生的一件有意义的事情，使博士们相信所期盼的救赎者已经降生，他们就为所宣称的敬拜的目的来到。
人们作出许多努力设法搞清这些博士是什么人。Shepard说道:
这些博士是祭司式的贤人智者，是研究科学，尤其是天文学瑟宗教的学生，当然与研究哲学与医学，他们的研究深奥，我们基本上无所知，所涉及没有并非与迷信无关之知识。他们从东方而来，也许是波斯、阿拉伯或是巴比伦。在那个时候，在东方分布一些米甸与波斯的祭司阶层之人，而且也有许多分散的犹太人，米甸与波斯的祭司阶层之人通过他们可能会得到一些有关以色列之盼望之知识。也许他们是通过巴兰的预言而得知有关知识，在巴兰的预言中提到有一位王要在犹大中兴起，统治全地。
Shepard 观察到:
对星的特点有不同的看法，东方天文学会作出自然的解释，天文学历史的一些特定事实及这些博士们的表达方式倾向于这种自然的解释。大天文学家开普勒在公元1603观察到星的接连，并通过苦心的研究发现在A.U.C.747年(或公元前7年)有过三次类似的星的接连，就是木星与土星的相连，在A.U.C.748年(或公元前6年)火星也加入其中。因此开普勒将基督降生的时间定在A.U.C.748年。除此以外，可信的中国的天文图表也证明了在A.U.C.750年曾出现过一颗飞速流动的星，也许是一颗慧星， 这时间大致与基督降生之时相符。博士们也许将那星升起的日期定在他们在耶路撒冷出现前两年的时间。这大致与木星与土星的相连的时间相符。他们离开耶路撒冷的时候欢喜快乐，这时间与慧星或飞速流动的星出现的时间相一致。
反对这些事实与观点且支持此为神迹之为的人提出了圣经所说是“他的星”，且更一步宣称那颗星是“在他们前头行，直行到小孩子的地方，就在上头停住了。”用来表示星的那个希腊词不是用来表示一颗以上的星的。整个超自然的基督降生的气氛也倾向于支持这种观点，即星的出现是神迹式的，且与博士们的行程相合。那星要称为“他的星”，是因弥赛亚要来的预言。总的来说，已有的证据表明博士们有超自然的引导，至少是从耶路撒冷到伯利恒约瑟的家那段行程。The radition would direct them to Jerusalem.
在这时国外也有对弥赛亚的盼望。Farrar 写道:
我们从 Tacitus、Suetonu\ius与约瑟福斯那里知道，在这时的东方人们根据古代的预言都广泛地相信，不久以后在犹大地会兴起一个强大的政权，它将统治全世界。人们也的确一直猜测那些罗马的历史学家只不过是在重复一个确定之事，而约瑟福斯是他们中唯一的权威；但即使我们接受这个不确定的假设，在犹太人与外邦人的一些作品中还是对此有一些证据，就是有罪的与疲倦的世界正等待着它的拯救者的来到。
尽管有天文学上的支持说明天上之星光如此的出现给寻找犹太人之王的人指明方向，但这似乎不是很合适的解释。这并非是自然现象，而是超自然的。如果那些人是天文学家，那么他们会熟悉这样的现象，并会自然的对其作出解释。需要超自然之力才能使他们走上这样的行程。这颗最后解释为是神闪光的荣耀，是他向接受启示之人的启示。在亚伯拉罕身上似乎有相似之情形，他是从东方而来的有智慧有能力之人，神向他显现，显明他的荣耀(徒7:2)。神这个荣耀的启示使亚伯拉罕离开他的本士家乡，与他的亲族相离，亚伯拉罕跟随在荣耀中向他启示的神。与此类似，那颗星明显是神闪亮的荣耀；通过它，神满有主权地向这些人启示一个王已经降生在以色列。向亚伯拉罕一样，他们离开了他们的家来寻找神向他们启示要来的那一位。向博士显现之后，这颗星并没有在他们漫长的行程中继续引导他们，这表明他们是因对他们起程之前所得到的启示的信而继续他们的行程。这就是为什么在他们到达耶路撒冷之后他们还要问在哪里可以找到那一位王。
他们来到耶路撒冷来敬拜他，也许并不是因为他们认为他一定是生在犹太人的首府，而是因为他们会自然期待在那里获得真实的信息，他在‘哪儿’能被找到。因博士们单纯的心，他们首先来问这国民的官方领袖，这样的人来探寻这样的事，会很快为全城人所知。但这却使希律王与全城人有与博士们完全不同的反应。
Shepard 说道:
在这幕奇妙的戏剧的下一个戏景出现了怪物希律残酷谋杀的面孔，他听到博士们的报告之后极其烦乱惊惧。“耶路撒冷合城的人与他心里不安。”其原因并不难知，就在此之前，希律因家庭的纷争充满怒气，并防备着任何一个可能会代替他作巴勒斯坦之王的人，这王位是这他个Idumean人所篡夺的，在这种情形下，希律已经将他自己Asmonean之谱系的美丽的公主和他的最喜欢的两个儿子亚历山大与阿里斯托布鲁斯杀掉。尽管他已经想尽一切的办法来保证他在罗马皇帝面前的受宠的地位，但在这时候，奥古斯都已经说过它宁愿作他的猪也不愿作他的儿子，因为这样他会有更好的生存机会。全城的人现在都害怕这个残酷与狡猾的一的报复，他在就位的一开始就毁掉了会堂，现在在他血腥统治的后期可能抓捕并处决犹太人这首领。
在种狂乱的恐惧中，希律召集了主要祭司们瑟文士们询问弥赛亚将要生要哪里，希律没有答案，但他认为在以色列中那些宗教与知识界的领袖们会给他答案。答案在弥迦书5:1-2的预言中找到，这些人将它读给希律听，希律然后就秘密地召集博士来寻知那颗星确切出现的时间。
象希律这样无节制的残忍之人，甚至连威胁到他统治的最微小的可能性都会在他的心中造成恐惧，这可种可能性只不过是那一位有要来的可能，他会要求以色列的忠诚，如果他被人所承认，就会在他们中间产生一广泛的运动。因此希律才有那样的惊惧。同时他努力寻问确切的时间，是什么时候星的出现吸引了博士们的注意。既然那一位要作王之人的出生时间是星最早出现的时候相符，那么这些情况就使他能断定他所调查所要知道的时间。任何一个在这星最早出现的时候到博士们来到的时候这期间出生现在仍然活着的人都处在危险之中。希律之后所做的表明，博士们一定已经告诉了他星最早出现的时间是在他们到耶路撒冷的两年前。
根据博士们的报告，希律很快认定那位王不可能大于两岁，他们派人去寻找那孩子并命令他们向他报告他所在之地。希律已经清除了与他竞争王位之人，现在他也想除掉这一位。博士们得到希律的命令离开他的王宫去继续寻找，博士们开始向伯利恒行进。这时，他们“在东方所看见的星，忽然在他们前头行”(太2:9)，马太的意思是最初出现并与启示有关的星现在又出现了。神在确定地告诉他们他们的寻找很快就会得到报偿，超自然的星副食博士们来到耶稣与他的父母住的房子。正常的情形下，仅靠星的接连在伯利恒的村庄里找到一户人家是不可能的，只有在星的光与在旷野中引导以色列人的火柱相似的时候，这房子才能被正确的找到。一进入房子他们就“看见小孩子”(11节)。当他们接近已向他们启示过的那一位时候，他们的行动的确是极具意义。首先，承认他是谁，他们屈膝敬拜他们，这敬拜是给那位生来要作王与有权柄统治之人的，很明显，在他们的家乡神给他们的启示表明了这人的未来之事。第二，他们向这位配得作王这人献上礼物。当雅各派他的儿子们去见法老的代表时，他也是送去了与那人的身份要称的礼物(创43:11-12)。在给约瑟的礼物中，有的是与博士们献给注定要作以色列之王的人的礼物是一样的。黄金、乳香、没药是万国献给生来作王这人的贡物，也表明了神自己赐给他的统治者的特权。
在敬拜他与献过礼物之后，博士们在梦里得到神的警告，告诉他们不要向希律报告这位王住在什么地方，博士们毫不犹豫地相信了神。他在先前就向他们启示过他自己，通过他们对伯利恒的拜访，他们检验了他的启示。神真是值得相信的，所以这些人就离开了，没有向希律报告，尽管希律命令他们这样的做。
那么在这一段，马太展现了有一天要作为万王之王，万主之主施行统治的那一位。他会被地上的万国承认是拥有绝对主权的那一位，就象是博士们在他出生之后承认他是有权柄施行统治的那一位一样。在前面所提到的情形中，约瑟、马利亚、以利沙伯、撒迦利亚、西面、亚拿与牧羊人都直接从神那里得到启示，且相信并相应的作出回应。这里提到的是第一次外邦人从神得到信息，接受并在信心中作出回应。
(2)在埃及
§15 马太福音2:13-18
博士们的询问使耶路撒冷合城的人惶恐(太2:3)，毫无疑问，博士们到伯利恒的一路上定有很多因他们的到来而好奇与兴奋之人，很快希律就会知道耶稣住的地方，他很快就采取了行动来除掉他的竞争者，这与希律的个性相符。有关大希律的生平，见附录533-534页。
神本来在伯利恒就可能保护他的儿子免遭希律的怒气，但主的天使向约瑟显现命令他逃往埃及。若是约瑟他自己民的境内，当然他会在希律的影响之下。
约瑟立刻遵守了从神而来的逃往埃及的命令，他一直呆在那里，直到希律死。约瑟当时没有经济上的来源，但神通过博士们为敬拜而献的礼物给了他们丰富的供应，用这些礼物，约瑟毫无疑问地可以支付去埃及旅程的费用，以及返回巴勒斯坦的费用。
马太说这个事在旧约中有预言，神在何西阿书11:1那里说道，“从埃及召出我的儿子来”，对何西阿的预言的研究表明这是指以色列在摩西带领之下出离埃及之事，而并非特定地指耶稣从埃及返回之事。那么马太怎么说这个返回是“这是要应验主借先知所说的话”(太2:15)。马太看到以色列的历史就是神在未来待他的子民的方式，旧约中的某种方式是预言，马太使用历史的事件作为一种预言来表明神在使他出离的儿子回归应许之地的事情上所行。
博士们没有回到希律那里，使他大为恼怒，所以他命令将伯利恒及其附近所有两岁及两岁以里的男孩全部杀掉。他先前从博士们那里知道星是在两年前出现的。希律认为，杀掉所有两岁及两岁以里的男孩会除掉他王位竞争对手。马太看这事件也是预言的实现，即耶利米书31:15。马太在引用旧约时说道，“这就应了先知耶利米的话”(太 2:17)，对耶利米的预言的研究表明，他写的是因犹大遭尼布甲尼撒所占领而有的痛苦与忧伤；先知并不指的是希律的杀戮。然而，马太看这段为有双重所指的预言，尼布甲尼撒不只过是第一个毁坏耶路撒冷并掳掠人民给国民带来痛苦的统治者，这样的事情会犹大的历史上还会发生很多次。希律在这里所做的包括在耶利米的预言中，因此马太呼请我们注意，马太要人注意，每一个发生在基督生平中的事都与旧约圣经的预言相符。这是真实的，不管其事件应验了一个象有关他降生之地这样直接的预言，还是应验了一个预言似的原则，还是根据双重所指的原则应验一预言。所有一切都是按照所启示的计划进行的。
有人作出努力来估计在这里希律所杀的婴孩的数目，从二十到一万四千不等。约瑟福斯在他的历史中没有记载此悲惨事件。既然伯利恒是个小村庄，被杀的孩子数目可能很少，对以色列国民没有留下什么记忆。希律于公元前4年死于可厌的疾病，就在他犯下这历史可怖的罪之后。他去加利何的温泉求医治有一段时间，在那里他试图自杀，但被阻止。同时，命令把几千个有名望的犹太人关锁在耶利歌的竞技场里，并在他死的时候将他们全部处决，因而在其地就不会没有悲伤哀哭。但他命执行处决命令之人撒罗母在他的死的进修宣告释放所有囚犯自由。
(3)在拿撒勒
§16 马太福音2:19-23； 路加福音2:39
在第三个场景中，约瑟得到一个天使的拜访，传递神的信息。就象约瑟被指示离开伯利恒在埃及寻求避难一样，现在被指示离开埃及与他的家返回以色列地，耶稣可在那里安全地生活，因为大希律已经死了。
约瑟立刻顺服起行，但在他回本乡的路上，他听说希律最坏的儿子亚基老在统管犹大，就从那里转向别处。
希律在最后的日子里，改变了他的注意，任命了亚基老而非最大儿子安提帖斯来掌管犹大、Idumea、撒马利亚，并冠以王的称号。…. 亚基老有他父亲所有的邪恶与诡计，而没有他性格中好的方面。奥古斯都并没有允许他拥有王的称号，而是民族统治者称号。他不被犹太人所喜欢，他继位后立刻在逾越节的时对殿中杀了三千犹太人。
Edersheim说道:
一定是在亚基老登基之后，但是在约瑟在埃及听到这消息之后，他们一家回到巴勒斯坦。约瑟首先想要做的似乎是要在耶稣出生之后他们一直居住的伯利恒安居下来，很明显的原因会使他作出这样的选择，如果可能要避开拿撒勒作为居住的地方。尽管他在伯利恒不为人所知，但他的行业足以维持家里最基本的生活需求。但是当他们到达巴勒斯坦之后得知希律的继承者是谁，且又知道他之后登基的方式之后，常识使他将这位婴孩救主远离亚基老的管辖。但是这需要神的引导使他决定返回拿撒勒。
由对亚基老本性的描述，我们可明显看到约瑟迟疑在犹大定居的原因，正常的情形下，约瑟会去他与他的家人已可能居住两年的伯利恒的。然而他在另一个梦中蒙神的引导退到加利利去，在顺服中约瑟定居在称拿撒勒的城。有关对加利利与拿撒勒的描述，见附录A， 520-524。
有关耶稣的家庭，Shepard 写道:
耶稣生长在一个与众不同的家庭中，人们都知道他的养父品性圣洁，行为完全(太7:11)，他属于中产阶级，从事建筑与木匠行业。他设计并建造房屋，制作家具与农业用具。他在拿撒勒似乎因他的品性与手艺赢得了特殊的尊敬与重要的地位，被称为“木匠”，这个词包括所有与此有关的活动。他死时似乎寿数不大(可3:32)留下一大家人，由长子耶稣来照管。
他的母亲马利亚我们知道是所有妇女中最受人尊敬的。她有美好的谦卑、纯洁、敬虔与爱人的性格，是对圣经有了解的聪明的学生，有热情的诗一般的爱国理想；对她所信的十分虔敬；是一个能干叫人喜欢又很细心的母亲。毫无疑问耶稣从他的美好的年轻的母亲口里学到温柔亲切的亚兰语词汇，比如象“Talitha” ，“我的小羊”，这是耶稣在医治睚鲁的女儿拉起她的手给她新的生命时所说的话(可5:41)。
在约瑟家中，耶稣有四个比他年轻的兄弟，至少两个妹妹。他兄弟的名字是雅各、约西、犹大与西面(可6:3)，其中两个我们在雅各与犹大收有所知。他们不是在耶稣在地上的事工期间而是在他复活之后成为他的门徒的。那时他们对他的工作并不赞同，有一次他在加利利受到极大的欢迎，工作得几乎没有时间吃饭，他们劝他的母亲与他们一起将耶稣带回家，他们说他已经疯了。后来还有一次，他们在面前责备他作一个“隐蔽的弥赛亚，”因为他不想在耶路撒冷显明自己。总括这些事，我们可以合理地断定，他们对耶稣严厉且无同情。所以毫无疑问他的感叹:“大凡先知，除了在本地亲属之外，没有不被人尊敬的”这样的说法在他的个人经历中是有根据的，因为他在开始他公开的事工之前对那些事已经忍受了很多年。
有关对犹太人生活的描述，可见附录A，561-572页，这会有助于我们理解耶稣孩童时期的家庭生活。
马太再一次呼请我们注意他们返回拿撒勒的意义，因他说道，“这是要应验先知所说，他将称为拿撒勒人的话了”(太2:23)。既然我们没有旧约的预言讲到耶稣定居拿撒勒之事，那就有了马太是如何使用圣经这个问题。许多人将拿撒勒这个词与neser这个词相联系起来，这是希伯来词，意思是“枝”(赛11:1；耶23:5；33:15；亚6:12)。
我们发现，这里不是引用哪一个特定的先知所说之言，而是表达好几个先知的宣称，所以我们有理由把这个词(拿撒勒)所有本来有的意思提出来，这些意思与先知们有关我们主的宣称是相符的。因此我们可以与早期的希伯来基督徒(见Jerome)与整个西方教会在下几个方面来探讨这先知式的宣告，(a)在原则上并主要在以耶西根上的枝子的称呼提到弥赛亚的段落(赛11:1；对比耶23:15，亚6:12)。(b)提到的卑微不显扬的并在其中成长的环境的章节(对比赛53:2)。同一位作者所提出的第三种解释似乎可取，他讲道:(c)有关主遭蔑视与拒绝的预言，遭蔑视与拒绝是主常经历之事，尤其主作为出自声名不佳的拿撒勒，有此遭遇就更不足为奇。
马太明显看到了为犹太人所厌弃的加利利人与在以赛亚书53:3所提到的那一位的关系，在那里以赛亚写道:“他被藐视，被人厌弃。”我们在马太福音2:23中并没有说应验是通过“先知”(单数)，而是通过“先知”(复数)，马太似乎是在概括旧约中有关被厌弃的那一位教导。具有意义的是他住在被厌弃之地。
Smith提到在犹大的犹太人对加利利人的态度:
加利利人被傲慢的犹太人所厌弃，犹大是神学的家乡，是以色列虔圣机构的所在，在那里有耶路撒冷、圣殿、会堂、伟大的教师；犹大为此而夸耀并蔑视粗俗的加利利人，加利利人的无知常是他们的口头禅，而且当他们在节期来到耶路撒冷的时候，他们的举止、服饰与口音都是市民的笑谈。既然他们讲话带有很强的口音，他们一开口别人就知道他们从何而来。他们的喉音有时引起可笑的错误。有一次一个加利利妇女对她的邻居说:“你来，我给黄油吃，”而听起来就象是“愿狮子把你吞掉。”犹大人嘲弄加利利人，但他们的蔑视并非无嫉妒的成份，….他们自己的土地贫瘠而加利利物产丰富….。犹大人的蔑视当然是不公正的，尽管有好几个伟大的先知，但他们有一个说法:“加利利不出先知。”尽管基列的提斯比是以利亚的出生地，但加利利却是他事工的地方，也是他的继承者来自亚伯-抹合拉以利沙的作工之地。约拿也许还有拿鸿是出自加利利，更不用说后来还有女先知亚拿，尽管保罗是生在西里西亚的大数，但根据圣Jerome ，他的父母本属于基斯撒拉的加利利城，在此城被罗马占领时离开那里。
Geikie补充说:
自恃重要南方的犹太人觉得他们居住在圣城附近，在拉比学派当中，与圣殿相近，因此因自觉多知律法之高深之知识而骄傲，且认为他们在整个犹太人社会中比其它人更圣洁，因此他们低看他们的加利利弟兄。他们所处之地比加利利之地更为圣，且他们不喜欢南方人接受拉比的教导，这本身就是他们与他相隔离与自我升高的原因。他们无法相信弥赛亚会出自如此低等地区，因为“律法要由锡安山而来，神的话由耶路撒冷而来。”耶稣发现在加利利城有愿听主的教训之人且有很多跟随他的门徒，而在犹大去没有使人们对他有深刻印象。
Edersheim说道:
曾有一个常见的说法:“若人想富有，就去北方；若想有智慧，就来南方”——因此想要“在律法上博学”之人从农村与工场之地拥向犹大。
Smith说得好:“加利利给了弥赛亚一个家；犹大给了他一个十字架。”
d. 他的童年 §§17-19
(1)他的成长
§17 路加福音2:40
路加简单地记述了我们所知的耶稣的童年。
在拿撒勒的许多年中，耶稣度过了婴孩至童年期，童年期至青年期，青年期至成年期，然而在这里的福时记述并极其简单。有关他的童年:“孩子渐渐长大，强键起来，充满智慧，又有神的恩在他的身上；”有关他的青年时期:除了他在到大多数犹太人传道中间一年之前在圣殿中询问拉比那事之外，就是“并且顺从他们，”及“耶稣的智慧与身量并神和人喜爱他的心，都一齐增长。”
与那些充满他童年神秘故事的非权威性的福音书相成对比的是，路加非常简单地记载道“孩子渐渐长大，强健起来。”这提到的是他的身体成长，接下来他提到“充满智慧，”指的是他智力上的成长。
Farrar从主耶稣的语言的使用注意到他的智力上的洞察力。
他对圣经的知识深而广博——实际上他一定是已经以心存记——这是很清楚的，不仅仅从他对圣经的直接引用上看得出来，他也多次提及律法、圣徒传记，也提及以赛亚、耶利米、但以理、约珥、何西阿、弥迦、撒迦利亚、玛拉基，而且在此之外，他也提到过诗篇。尽管不确信，但很有可能，他对犹太人的非权威的书也很熟悉。耶稣对圣经深广而熟悉的知识使他经常对人说:“这经你们没有念进吗？(iii.)”我们的主经常使用的语言是亚兰语，那里希伯来语几乎是已死的语言，只有那些受过更多教育的人才知晓，要通过艰辛的努力才能学会；然而我们很清楚地看到，耶稣熟悉这语言，因为他对圣经的一些引用直接从希伯来而来。他也一定知晓希腊语，因为它是耶稣家附近的城镇如塞弗里斯、西里西亚与提庇留斯这些地方常用的语言，希腊语当时的确是人们交往的工具，耶稣不用这种语言就无法与陌生人交往，就如象百夫长，耶稣医治了他的仆人，或是彼拉多，或是与那些在在他生命的最后一周里想要与他相见的希腊人这些人交往。他对一些经文的引用，如果我们作大胆的假设的话，是直接从翻译成希腊文的七十士译本中引用的。
路加继续记载了他属灵的成长，“神的恩在他身上，”很明显耶稣基督知晓旧约，毫无疑问是他童年时在会堂里与家中背记了旧约，他从很小的时候就从他的父母得到良好的圣经教育。我们人自然的好奇心会使我们想知道有关他成长的更多的情况，但圣经却没有多说，只是告诉我们他经历了正常的成长。
(2)耶稣与父母同去耶路撒冷
§ 18 路加福音2:41-50
每年去耶路撒冷守逾越节是耶稣父母的习惯，这是犹太人三个在圣所要守的节之一。作为虔诚敬畏神的犹太人，约瑟与马利亚每年都耶路撒冷去这些节日。这一次的逾越节对他们一家有着极大的意义，对此Arndt 写道:
当一个犹太人男孩十二岁的时候(犹太法典上说，“在进入成年期的年龄”)，通过一个特殊的仪式被承认为是“律法之子。”在这个年龄，他应该已经学会足够的知识使他成熟来遵守神律法的规定。从这时起，他要开始参加律法上所规定的在耶路撒冷的节日。
在这种情形下，耶稣成了“律法之子”并在律法面前为自己负责，而先前的一切是通过他父亲所献的祭而做的。我们不知道他们在耶路撒冷住了多久，路加并没有提到节期是什么是结束的，当他的父母返回家乡的时候，“孩童耶稣仍旧在耶路撒冷”(2:43)。犹太人被要求在耶路撒冷遵守逾越节，除此而外，他们还要遵守随后的七天的无酵节。尽管通常人们可以留下来，但却不是律法所要求的。然而路加似乎暗示他们在耶路撒冷已呆了八天。
有关当时旅行习惯，Arndt这样描述道，
为大的节期来去耶路撒冷的人是外地的，他们结队而行，邻里、朋友与亲戚组在一起，这样他们就可以在他们生病与受到高地之人攻击时有彼此的照应。很自然他们不必象军队那样行进，队伍中的一些人可能会其他人更悠闲的行走。在这里，耶稣的父母，可能还有几个特殊的朋友单独在一起走，知道在他们在约定地过夜的地方与其他人相见。这里的记载表明他们知道耶稣不在他们中间，并期待在晚上会看见他。
除此而外，通常是男人一队，妇女一队而行，因此可知他的父母都以为耶稣与对方那里。约瑟知道耶稣仍然是个孩子，以为他与妇女们在一起；马利亚以为既然耶稣已成为“律法之子”他是离开妇女们与孩子们的队伍加入男人的队中。当他们到了他们约事实上的地点过夜的时候，发现耶稣不在队伍中，这时他们已向加利利的方向旅行了一天，他们就是在停留之地过了夜。他们用了第二天返回耶路撒冷，在那里过了夜。他们用第三天寻找耶稣，但没有找到。但是路加记载道，“过了三天，就遇见他在殿里”(路2:46)。他“坐在圣殿的台阶上律法博士们的脚前，在那里耶路撒冷学府在节期与安息日设立受众人欢迎的讨论会，允许各阶层的犹太人来学习并提问问题。”
在圣殿中进行的讨论中耶稣是个积极的参与者，他在那里不仅仅是作为一个听者，因为他“一面听，一面问”(46节)。
耶稣问问题这毫不奇怪，但耶稣的问题颇有深度，甚至引起有学问的博士们的注意，这就非同寻常了；而且他显示出他回答问题的高超的能力。耶稣对知识有强烈的渴求，他充分地利用了他童年的时间，用超人的记忆存记了许多旧约中的知识
他所问的问题显示了他对神与圣经的理解。路加记载了这一点，“凡听见的，都希奇他的聪明和他的应对”(47节)。那些有学问的律法博士们似乎不能回答他问题，然而他们问他问题的时候，他却可以回答他们。人们不仅仅看到他的理解，也看到他的回答。
耶稣的父母找到了他，马利亚说了一句的责备的话:“我儿，为什么向我们这样行呢？看哪！你父亲和我伤心来找你！”(路2:48)。他没有解释就离开他们使他的父母心中颇为忧虑关心。由此我们很清楚的看到他们对养育他们儿子的责任是很忠心的，他的回答极具意义:“岂不知我应当在我父的家里吗？”(49节)。“岂不知我应当以我父的事为念吗？”
神学家已考虑过是什么时候耶稣开始意识到他是神特殊意义上的儿子及他的弥赛亚使命。我们认为这些话是耶稣在他的童年时期清楚的自我启示。在这些话中，我们发现他对他父母没有更理解他天父而感到明显的失望，在这些话中他也显明了他知晓他与他天父特殊的关系，他在其中表达了他对神的责任感，在那进他对此责任是如此的投入，以致于他几乎忘记了时间与他作为人而有子女的义务。
耶稣对他父母的责备的回答表明他这时完全知道他是谁，他与天父的关系及他的使命。从来没有什么时候耶稣不知道他是谁，他的天父是谁，他为什么来到这个世界上。
(3)他的成长
§19 路加福音 2:51-52
耶稣与他的父母返回拿撒勒，路加记载到他“并且顺从他们”(51节)。顺服从耶稣的婴孩时期起就一直是他的性格，他顺服他的父母，顺服律法，顺服政权，他顺服他的天父，甚至于死。耶稣的顺服表明其人的真实性。
路加以尊敬的心提到耶稣在寂静中度过的18年时间，在这段时间里，耶稣，在智力上(“充满智慧”)、在身体上(“身量”)、在属灵上(“神…喜爱他的心”)与社交上(“人喜爱他的心”)各方面都有成长。Arndt 说道:
路加提到神和人喜爱耶稣的心一齐增长，这增长可解释为指的是在他的生活中每天所显示出来的真诚行神旨意的证据，神十分喜悦他，人也表现出对他的行为的赞赏。
路加所讲提醒我们耶稣是作为一个成人成长(52节)，他的人性完美象他的神性完全一样。
B. 王的大使 §§20-23
给约翰的信息
§20 马可福音 1:1；路加福音3:1-2
已有四百年的时间神没有通过先知向以色列传递信息，神现在要打破这沉默，向以色列派遣最后一位旧约先知。路加小心地记载了这位先知出现的确切时间。Shepard当时罗马帝国的状况:
时机已成熟，已到罗马帝国的危机时期，罗马帝国对当时已知的世界握有绝对的权力。马罗在奥古斯都的统治下达到了他的发展顶峰，而现在却江河日下。享乐主义与苦行主义这两种哲学在争夺主导地位；但前者导致放纵淫欲，后者导致骄傲，两者都导致绝望；而最终无神论在哲学家中盛行。所有被征服之地人民的宗教都得到罗马的宽容，但没有一个可以满足人们当时的需要。奴隶制仍然存在，奴隶们在各处都遭受着令人发指的残酷对待。婚姻的圣洁已不复存在，取而代之的是不可名状的可恶之事。带有极邪恶仪式的东方取代了罗马的古代宗教。皇帝崇拜导致了对人的神化，且带有各种邪恶的欲望，强权代替了正当的权利，公正从地上逃逸。人们腐化的味口使他们趋向公开的违法的乐趣活动，在这些活动中，皇帝会在广场屠杀几千人来庆祝节日。慈怜已消失，诚实劳动被人所蔑视。当时所浒的哲学没有能使人解脱，反而使人更深的堕落。
不仅仅罗马帝国的世界极其需要神信息，而以色列国也同样需要他的启示。
在各省的情形会好一些，但罗马的政策是同化且希腊化所有的被征服人民。但犹太人在极大的程度上坚持一神论的信仰及民族的单一性。他们被掳的经历使他们对周围的偶像无丝毫的倾仰，但他们却是在强大的罗马强权统治之下。犹大、撒马利亚及以土利亚在巡抚彼拉多的掌管之下，他在罗马行省叙利亚的总督领导之下；希律安提帕斯是加利利与彼里亚(Perea)分封的王；希律另另外一个儿子腓力是以土利亚与特拉可尼分封的王；吕撒聂，根据路加的见证，现代之挖掘之物也证明，是亚比利尼分封的王。罗马士兵在耶路撒冷扎住，罗马的旗帜飘荡在营垒之止，罗马的官员接受税收。
提庇留斯当政时苛政是在巴勒斯坦的特点，在罗马犹太人遭受严重的迫害。尽管大祭司的职位只是终生的职位，但在犹大代统治者四次更换大祭司；直到他们找到并任命了该亚法，他甘愿充当罗马暴政的傀儡。有人指责本丢彼拉多的当政犯有暴力、抢劫、侮辱、受贿、无审判谋杀及残酷。亚那在任大祭司九年之后被革职，在试过好几个人，直至选中了他的女婿该亚法来继他的位。亚那通过他的智慧与政治影响力仍在幕后操权，继续掌管着会堂(徒4:6)。
在巴勒斯坦的信仰光景十分低下，有很多宗教仪式却无真诚的信仰，外表东西不断增多，而属灵的实际已全无。法利赛人强调与人分离而非圣洁，他们充满自满，依靠他们与亚伯拉罕遗传的关系，而视而不见个人品性的必要；文士声称致力研究圣经，注重传统与自我。他们对生活中的第一个细节作出众多的规定，以致于人不堪重负，外表上的仪式被抬升到与道德同等的地位，结果就是道德最后也就消失无有了。
撒都该人嘲笑法利赛人的与人隔离及死板，但他们自己无怜悯且对前途无盼望，他们赞赏道德但他们自己过舒逸与放纵的生活。他们为罗马人喜欢因而他们也就无反抗地顺服他们的暴政。
历史学家路加很仔细地记载了约翰开始他预言事工的具体时间。
Hoehner广泛地讨论了与基督事工有关的年代问题，提庇留斯的年代对确定在基督生平中所发生之事件的时间十分关键，对此他写道:
路加福音3:1-3提到，在提庇留斯在位十五年，神的话临到在旷野的施洗约翰，也提到他去约但河周围的各地去传讲悔改赦罪的信息。约翰在那里给人施洗，他也给耶稣施了洗，从此耶稣开始了他的事工。因此耶稣传道的开始是约翰开始他的传道之后。既然路加用世俗历史的记录来确定约翰所行之事(而他并没有用此来确定耶稣开始他传道的日期)，那就有必要确定约翰是什么时候开始他的传道的。这会确立基督事工的时间前限。
在路加福音3:1-2列出了六个与年代有关有之事，其中五个只给出广泛的时间范围:(1)从公元26年至36末或37初，彼拉多为犹大巡抚；(2)希律安提帕斯在公元39年被免；(3)腓力死于公元34年；(4)亚比利尼分封的王吕撒聂的年代无法确定；(5)该亚法从公元18年作大祭司一直到不晚于公元37年的逾越节，因此约翰事工开始的期间是在公元26-37年间确切的时间是提庇留斯15年，对此可有十五种解释。
第一种要考虑的计算方法是，路加从提庇留斯被任命与奥古斯都共同掌政算起。根据Paterculus皮卷第二卷121页，Mommsen推算提庇留斯被任命的时间是公元11年，这样的话公元就是25/26就是提庇留斯执政的第十五年… 。
第二种方法是路加从尼散月一月算起，据此，提庇留斯的第一年是从公元14年八月19日至公元15年尼散月的1日，那么他的第十五年执政期就是28年尼散月1 日到29年尼散月1 日，或是28年四月15日到29年四月15日…。
第二种方法是叙利亚所使用的方法，是根据从奥古斯都到尼尔瓦(Nerva)这期间的年代来计算，据此，这些罗马皇帝的统治年间是从提斯利月1日算起，就象计算古叙利亚-色留斯诸皇帝的统治年间一样。因此，提庇留斯的第一年应该是公元14年八月19日到14年提斯利月1日，那么他第15年就是从27年提斯利月1日到28年提斯利月1日；也就是27年九月21日到28年十月8日…。
第四种观点是，路加使用了Julian日历，如果根据非即位制来计算，那么，提庇留斯的第一年就是从14年八月19日到十二月31日，他的第十五年就是28年的一月1 日到十二月31日。然而如果根据继位年制来计算，那么，14年八月19日到十二月31日就被认为是继位年，一月1 日到十二月31日就是他的统治的第一年，因此，他的第十五年就是29年的一月1 日到十二月31日…。
第五种观点是，路加使用的正常罗马计算方法，据此，提庇留斯的第十五年就是28年的八月19到29年的八月18日。路文(Lewin)说道:“公元14年八月19日提庇留斯的的执政在路加的时代是颇为人所知的事件，就象是维多利亚在我们这个时代的执政为人所知一样，没有什么事也不可能有什么事使我们以其它方式来计算提庇留斯的执政年限。”…
总结以上五种观点，第一种是不能接受是，第二种是不可能的，如果要接受公元30年是主被钉十字架的时间，那么第三种解释是最有可能的。这就是说约翰开始他事工的时间就会是在27年的九月21日与28年十月8日之间，按此，耶稣的事工就是两年多一点。然而，如果有人认为耶稣是在公元33年被钉十字架，那么后两种方法那一种都不是有可能的，而约翰的事工开始的时间也会是28年八月有9日与29年十二月31日之间。The present author认为基督的传道至少有三年的时间，他的被钉十字架是在公元33年。因此，以上两种解释都能满足圣经记载的要求，并在那时作为计算年代的方法。因此也就是是约翰的事工开始于公元29年的某个时候。
从福音书中人得到的印象是，就在约翰开始他的事工不久之后，耶稣接受施洗并开始他的传道。如果我们接受约翰的事工开始于公元29年这个结论，那么就有理由认为耶稣的传道也开始于那一年或稍晚一些。
路加不仅仅提到了当时那里的统治者是谁，也提到了在宗教领域里掌位的大祭司是谁，在路加福音3:2，他提到亚那与该亚法。亚那是传职而承接了大祭司的职份，被以色列人承认为正当的祭司，亚那被罗马当权者免职，后由两个儿子先后继任，最后由他的女婿该亚法接任。在罗马人承认该亚法为大祭司的同时，亚那也继续为犹太人所承认，他在幕后执掌权利之人。
路加告诉我们，“神的话临到他(约翰)”(路3:2)，对哈该的预言(1:1)，撒迦利亚的预言(1:1)与玛拉基的预言(1:1)都有类似的介绍。这提法是神要给以色列国预言性的信息时所使用的方式。约翰所处的与以色列国的关系是与先前提到三位先知所处的是一样的。
约翰没有象被掳后的先知那样出现在王的宫庭里或是耶路撒冷城，而是出现在旷野。他的生活方式本身就是表明他处于他时代的宗教秩序之外，他并没有来改良已存的宗教而是将一族人从其中分别出来归神。Fairbairn如此描述约翰:
耶稣的成长并不是急迫被促成的，而是缓慢自然的，有三十年提时候，他住在拿撒勒，等候他的能力成熟，他的成人期完成，然后他以明显的姿态出现，将此告知民众的声音来自约但河岸和在死海附近的旷野，在那里出现了一位新先知，行为举止与灵同先前的先知一样，但在言语与目的上却有现代之新义。他不是文诌诌的文士，不是傲慢的祭司，不是衣着华丽的朝臣，而是旷野之子，穿着粗糙的骆驼毛衣服，腰束皮带，从石头上取蜜与蝗虫而食——他是一个具有严格的独居精神且满有神的意念之人。他称自己为一个声音，但他并不象那个先知在山洞里听到的微小的声音，而是象崩山碎石的风与火，预示着在火烈风吼之后寂静中的微小声音。人们从约但河两岸峰拥而来听他讲道，他的名声达至耶路撒冷。撒都该人与法利赛人、文士与祭司、民众与罪人都来听他，他们因敬畏而相信。消息传遍南北东西，也传到遥远的拿撒勒，在那木匠的家里引起了巨大的情感骚动。既然约瑟已不在了，那已经成为家庭支柱的他知道他的时候到了，这约瑟的儿子就勇敢向前展现自己为神的弥赛亚。
约翰的信息
§21 马太福音3:1-6；马可福音1:2-6；路加福音3:3-6
在向我们介绍耶稣基督的事工之前，福音的作者们向我们介绍了他的先锋，施洗约翰，及他作工的地方。马太说施洗约翰“出来在犹太的旷野的传道”(太3:1)，路加告诉我们“他就来到约但河一带地方传道”(路3:3)。作为祭司的儿子，约翰本可能已经在圣殿中继承他父亲的职份。然而神呼召约翰从事特殊的事工，这事工开始于这地信仰中心之外的地方。约翰在已有宗教系统之外作工，在地理上与所传的内容上都是如此。
三个符类福音的作者在提到约翰与旧约中所启示之预言的关系时都十分谨慎。他们都引用了以赛亚书40:3-5来解释约翰的事工。在以赛亚书40章，先知给受压痛苦的人们带来一个安慰的信息，北国已完全被掳，南国也被可能的流放所威胁，这国民看不到任何的的盼望。然而神派他的先知告知人们外邦人的欺压将要终结，国民的战事将要结束。神会赦免这国民的罪，先知应许弥赛亚的来到将使人从罪得赎，从外邦侵略者的欺压中得拯救。
先知继续说弥赛亚来之前会有一个先锋先来到在旷野中宣告弥赛亚的来到。先知说那声音不会在耶路撒冷或圣殿中被听到，而是在城外的旷野里被人听到。这确大有意义，因为当圣殿最初被建的时候，神充满的圣殿作为他的居所(代下5:13-14)。然而因为人的罪，神从圣殿离开。在以西结书10-11章，先知记述了神的荣耀离开圣殿与国民的情形。因他子民的罪而离开他们之后，神审判了他们，这审判包括尼布甲尼撒的侵略，耶路撒冷的被毁与人民的被掳。
当神返回他的子民的时候，神会在耶路撒冷与圣殿之外向他们讲话。当约翰作为弥赛亚的使者出现的时候，神的计划展开了。约翰并没有以他生来就有权利获得的祭司职份而来，而是以先知的身份而来。马太记载到，“这约翰穿着骆驼毛的衣服，腰束皮带”(太3:4)。骆驼毛的衣服相当于旧约中先知宣告审判的时候所穿的麻布衣服；约翰腰间也没有系华丽的祭司腰带(出28:8)，而是系着一条简单的皮带；他所吃的食物也非祭司的食物，祭司所吃的是献祭的肉，约翰所靠的是旷野所供给的——蝗虫与野蜜。Plummer说道:
约翰明显是以以利亚为他的榜样(王下1:8，)他们有同样的艰苦的生活方式，同样的与世相离及对世界的无所畏惧，同样的姿态准备责备王与民众。希律与希罗底对他就相当于亚哈与耶洗别对以利亚。这两位先知的生活都是对当时腐化社会的抗议。但同以利亚相比，约翰绝不是一个悲观者，他的信息充满盼望，并且在这一福音书中就象在马可与约翰的福音中一样，他与以利亚(王下17:1)一样都是突然进入历史舞台。“就好象是约翰一下子跳入完全准备好的场地。”但他的严厉并不仅仅是表演；而是他性格的表现与他作工的工具。对自我沉醉的人，自我否定对他来说是印象深刻的。
尽管约翰以先知的角色出现，福音书对他的介绍却并非如此，而是施洗约翰。约翰来到所传信息的国民对仪式上的不的浸礼是极为熟悉的。希腊语Baptizo来自于词根Bapto，字面意义是浸或染，这是在从事漂布行业之人常用的词。未处理好的布在使用之前要先浸入漂白，然后染色。然而这个词所强调的并不是浸布的过程而是这过程的结果。由未经处理过的羊毛编织成的布颜色晦暗，需要洗净。布的外貌因被浸漂白然后被染色而改观。当布漂白出水之后，它洁而白，而染色之后就有更加改观。这是这个词的字面意义。在每种语言都是一样，一个词可能有它字面的意思，也有它比喻的意思；而且通常比喻的意思要盖过它字面的意思。比如我们是把铁作为一种金属提到它时指的是是它字面的意思，或者我们也可以以比喻的方式以它指一个人性格，说他有铁意志或他以铁腕来统治。对Baptizo这个词的使用也是如此。这个词比喻的意思是改变身份、外貌甚至是关系。
对犹太人来说Baptizo这个词即有洁净的意思也有改变使一物有新的身份或是新的关系。水在旧约中有关仪式上的洁净有广泛的使用。我们发现在利未记14:7中提到洒(血)，在利未记15:8中我们看到不洁之人必须用水洗涤自己才能使自己恢复正常，在利未记16:4，大祭司在赎罪日行使他的职责之前，他必须用水洗自己，这不仅标记着大祭司在仪式的不洁中被洁净，也标记着他被分别为圣归给神来代表整个以色列国行使特殊的职责。因此仪式上水的使用标记着洁净与成圣，归顺犹太信仰的人需要接受洗礼，这形象地说明了在洗礼中有分别或是得到新身份的意思。Edersheim说道:
律法规定，那些沾染上利未式不洁之人在献祭之前必须施行浸水。还有，“归义之人”或“归约之人”(Gerey hatxtxedeq or gery habberith)通过割礼、受浸与献祭要被允许拥有以色列人一切的特权，受浸就好象是承认并除掉道德上的不洁，这不洁是与利未式的不洁相类似。
通过洗礼而改信之人标记着他在结束他在旧的社会中的一切关系，包括他对以前的假神的信奉，他是在加入以色列的团体并顺服于以色列人的神。根据利未记14:7-8与民数记19:18-19，旧约中水可以洒在不洁之物上，根据利未记11:32或列王记下5；14，不洁之物可浸在水中。在旧约中重要的并不是仪式而是水所代表的意义。在新约中犹太人仍然很看重仪式上的洁净(参可7:4-8)。
尽管犹太人熟悉洗礼的概念，约翰也确曾施洗，但还有几个很重要的原因需要认定他不仅仅是在履行旧约洁净的仪式。文中并没有告诉我们他在行使祭司的职责，使用水来行律法所规定的洁净，而是很清楚地说明约翰宣讲“悔改的洗礼”(路3:3)。因此经文区分了他的洗礼与洁净的洗礼。有关约翰的洗礼书中记载了四个事实:(1)约翰的洗礼与弥赛亚的来临有关(太3；2)，(2)它与人们的不洁有关(可1:5)，(3)它是在认罪与悔改的基础之上(可1:4)，它与接受罪的赦免有关(可1:4)。
约翰用“悔改”这个词开始他传道(太3；1)，“悔改”这个词约我们带来重要的旧约真理，在申命记28章，神已经清楚的启示了他与他子民发生关系的原则，顺服会带来祝福；背逆带来管教。最厉害的管教将是，这国民会交在外邦人的手中受压制。申命记30章神启示了若是国民不从他们的罪中悔改并顺服他，管教就不会离开他们(2节)。悔改只是这样向神的回转。神的信实会由他们顺服他的话而得到证实，他们的顺服会使神回转来祝福他们，将他们从被遗散之地收集回来，使他们归回故土。神会使他们的心受割礼，即从他们身上除掉不洁。这个原则在旧约不断出现，不断有先知出现来警告国民要来的审判并劝免人民要归回神避免要来的审判。然而，审判还是来到，北国以色列被亚述所掳。然而又有先知劝免犹大归回神，免得审判临到她。神的应许就是，即使审判因背逆而临到，而后他们又归回他，他会派遗弥赛亚来祝福他们。那么，约翰呼召国民悔改就是起着旧约先知的作用，他的传道与申命记28与30章中的原则是相符的。人们必须从回中悔改归向神之后，弥赛亚才能来。他们必须寻求他的赦免。
神曾对所罗门说过，“这称为我名下的子民，若是自卑，祷告，寻求我的面，转离他们的恶行，我必从天上垂听，赦免他们的罪，医治他们的地。”(代下7:14)。作为神的代言人，约翰当他呼求人们悔改的时候同样要求他们有改变的生命，他要他们离弃他们的罪在信心归向神并活在对他的顺服中。
马可记载了约翰“传悔改的洗礼，使罪得赦”(可1:4)。
人们已经讨论了“悔改的洗礼，使罪得赦”的含义，它的意思是罪得赦是洗礼的立刻产生的结果，还是说洗礼是预备性，罪得赦是最终的结果。洗礼是标记着罪已经得赦，还是罪会得赦？后者似乎是对的(见Swete认可1:4)。耶路撒冷的Cyril对比了约翰的洗礼与基督教洗礼，他说前者“只使罪得赦”(Catech. XX.6; comp. Iii. 7)但经文没有什么地方表明它起那样的作用。牧土良指出“悔改的洗礼，使罪得赦”指的是未来的罪得赦免，是后来在基督里的罪得赦免(De Bapt. X.)。Ambrose的说法是，一个是“悔改的洗礼”，一个是“罪得赦免的洗礼，”这使得赦免问题明确了。但如果约翰声称要赦免罪，那么人们不会向他提出疑问吗？我们的主就受到过人们的疑问(ix.3; 可2:7；路5:21，7:49)。而且如果真的象人们一般所理解的那样，约翰的洗礼是使罪得赦，我们的主会顺服于这洗礼吗？因此这洗礼的主要意义是为国度所做的预备，这确适合弥赛亚事工的开始。对所有的其他人来说，这是对悔改的预备。弥赛亚不需要悔改，然而可以接受这预备。约翰的洗礼使人分别出来来接受救恩；它分别出来弥赛亚来施与这救恩。
Shepard 说道:
…约翰的信息是悔改的洗礼，这与任何犹太人所知的洗礼不同，然而这时洗礼的含义是新的，因为耶和华已通过他的先知以赛亚说过:“要洗涤你们自己，使你们洁净。”而且犹太人借洗涤来除掉各种仪式的不洁(出19:10；未15章)。归信犹太教的人通过洗礼来加入犹太人的社会。
…洗礼象征着道德上的完全洁净，它是对罪及对救主弥赛亚的需要的公开承认。接受这个仪式的人首先要表明他真实的悔改，对罪的痛悔及转离罪的决心。它也是宣告在弥赛亚来到的时候对他忠心。约翰新仪式并不保证罪得赦免。它只是在悔改的基础上的洗礼，及在这仪式上对因罪的承认，因此与罪得赦有关系(可1:4；路3:3)。对一个犹太人来说，被看为是外邦人而公开遵从这仪式，承认他的罪，这是一件屈尊的事。正是对此尼哥底母才有所反对。
Fairbairn写道:
这个仪式也许与爱色尼人的可取之处或是归信之人的洁净有联系，但它也有其本身的意义。约翰使它与认罪与悔改联系起来，使它象征着一定的属灵实际——承认并弃绝邪恶，选择接受良善。从“要洗涤你们自己，使你们洁净；”或“”这些话中可以看得出这样的意义。
因此我们看到约翰并不是那位赦罪之人而是使人们承认他所介绍的要赦免他们罪的那一位。在约翰的传道中有一种紧迫感，同时也解释了为什么人们需要悸改，因他说道:“天国近了”(太3:2)，“近了”的意思是唯一阻碍约翰所宣告的天国的降临的就是国民的沿未悔改。
有关“天国”Edersheim说道:
根据当时拉比们的观点，“国度”、“天国”、“神的国”(in the Targum on Micah iv,7”Kingdom of Jehovah”)这些说法是相同的意思。事实上，“天”经常被使用来代替“神”，为的是避免使人过度熟悉神圣洁的名。这也许解释了为什么在马太福音中只使用了“天国”这个词，这个词也确实包含着与地相对的意思，就如在“神的国”与这世界之间的对比一样…。
对这个问题的许多文章的讨论表明，在犹太人的心中，“天国”指的并非是某特定一段时间，
同一位作者又补充说:
对新约出现“国”的119段经文的分析表明，它的意思是神的统治[34次]；在且通过基督显明出来[17次]；是明显的[11次]；渐渐在拦阻中成长[24次]；在基督再来的时候是得胜的[12次](“末了”)；最后，在未来的世界中被完全[3次]。这样看来，尽管在预言中基督来临与国度得胜之间的各个阶段没有向传讲者显明，但约翰所宣告的这国度的来临有着最深刻的意义。他来呼吁以色列归服要在基督里宣告的神的统治。因此在一方面他呼吁他们悔改——心意的转变，另一方面在对基督其人与职份的升高中将基督指给他们。或者也可将两者结合作出这样的呼吁:“改变你们的心意”——悔改，它所包含的意思不仅仅是从过去的道路转离，也要在心意更新中转向基督。所以由此教导伴随的洗礼可说成是“悔改的洗礼。”
旧约承认神在一个永恒与宇宙性国度中拥有主权(志上29:12；诗145:13；103:19)，然而因神与来伯拉罕的约，且更因为他与大卫的约(撒下7:16)，犹太人期待神派遗一位弥赛亚来到这个世界将一切收归神的权柄之下。犹太人在这里寻求一个地上的实际的国，在这国中弥赛亚在大卫的宝座上掌权，从而使世界经历正义与公平。先知教导说神永远的掌权将通过基督的统治在地上彰显出来(亚14；9；摩9:11；弥5:2；赛9:6)。虽然犹太人很可能已期待着政治上的弥赛亚来拯救他们脱离罗马人的捆索，但约翰作为旧约的先知宣告了以前先知们所宣讲的国度。他宣告了将一个实际的国度由神所应许的弥赛亚亲自来掌管。这国度的建立将完成神与大卫所立的约，在这约中神应许大卫的子孙将坐在大卫的宝座上掌管大卫之家。约翰这个国近了。约翰的宣告引起了广泛的兴趣，马可记录道，“犹太全地和耶路撒冷的人都出去到约翰那里”(可1:5)，他们甘愿接受约翰的洗礼。
[约翰的洗礼]是另一事件的象征，但其意义并不轻于那一事件；受洗者不仅仅是悔罪者，而是满怀期待之人，分别归神怀有大盼望之人。他们形成一个团体，这人团体摒弃了旧的犹太教及他们的罪，世界上的的国度与政治上的弥赛亚，期盼地等待着用圣灵与火给人施洗的那一位。是在这种情形下他的洗礼与希伯来人所看重的习俗发生关系。当摩西从山上下来使民众成圣的时候，他让他们“洗他们的衣服。”当外邦人成为犹太人的时候他被水洁净，对我们来说是一个激动情感的象征之事对他来说是永恒真理的一个明显的方面。
约翰就是如此召集了一群相信他的话并盼望弥赛亚到来之人，弥赛亚即会使他们因得赦免，也会建立一个他们可安舒在其中由他统治的国度。
约翰的解释
§§22 马太福音3:7-10；路3:7-14
约翰的事工似乎立刻主有人跟随，因为路加记载说群众出来接受他的施洗。
这位伟大的先知预言并没有徒劳，他感动了几个世纪没有感动的以色列人。在犹大产生了新的盼望、新畏惧。人们意识到他们的罪，意识到他们没有成为神的子民。约但河岸的声音震畏了耶路撒冷的心脏，止息了祭司与文士们的争竟。在一个辉煌的时刻，整个国民的心灵醒来看到它唯一崇高的信仰，在意识到神的掌权与公义中忘记了它与鹰(罗马帝国之象征。译者著)与该撒之像的斗争。从城镇与乡村、从犹大到加利利、彼里亚到约但河西岸之地的民众，法利赛亚与撒都该人，祭司与利未人，文士与长老，税吏与改教者，罗马士兵与希律的卫兵都来听这位先知讲论，来承认他们的罪，并受洗归入新的生命。
民众似乎分成两部分，一方面有当时的宗教领袖，法利赛亚与撒都该人也来到约翰施洗的地方(太3:7)。这些宗教领袖们自以为义认为自己是被神所接纳的，他们否认自己有需要承认的罪及需要赦免的不义。他们根据他们的出身，看自己为亚伯拉罕的子孙，是为神所接纳的，早已是神国里的成员。Edersheim写道:
路加所给出的记载在表面看来是对不仅仅是约翰事工的开始也是对他整个事工的概括，The very presence of his hearers at this call to , and baptism of, repentance, gave point to his words.这些人尽管是有罪之人，但却活安逸与自义的生活中，他们真的会明白并害怕拒绝要来的“国”的后果吗？如果他们会的话，他们的悔改不仅仅会是口里，也会心灵的，是会结出可见的好果子的。或者他们是不是在想，根据那时代的通常看法，怒气只会临到外邦人，而他们是亚伯拉罕的子孙定会躲过临到的怒气——根据犹大法典上的说法，“黑夜”(Is. Xxi. 12)只是对世界上的邦国，而给以色列的是明亮的早晨。
因为在一般人的观念中，最确信的就是，因为他们与亚伯拉罕的关系，所有的以色列人在未来的世界中都有一份(Sanh, x. 1)。不仅仅在新约中、在Philo的著作中、在约瑟福斯的史记中，从许多的拉比作品中似乎都是这样的。“先父们的功德”是拉比口中常提到的词语之一。亚伯拉罕被看为是坐在Gehenna门口，拯救每一个以色列人，免遭Gehenna里的恐惧。事实上，根据他们为亚伯拉罕之后裔这事实，所有的以色列的孩子都是尊贵的，无限地优于任何其他后归信此教之人。
约翰看到了他们的对他的信息的拒绝，因为称他们为“毒蛇的种类”(太3:7)。根据律法，毒蛇是不洁的，任何它所碰及的东西都成为不洁。约翰称他们为毒蛇，意思是说他们不洁的，污秽每一个他们所接触的人。他拒斥了人与亚伯拉罕的之间的关系是他进入天国的基础这种教导，他们提醒他们神可以从石头中兴起生命成为亚伯拉罕的子孙。
提到河岸的石头，也许是那些约书亚用来作记念的石头，就是以色列人在奇迹般地过约但河后曾经安息之处，约翰藉此郑重向他们宣告，神可以从这些硬石头中为亚伯拉罕兴起子孙。他确在弥赛亚的国度中从石般心硬的外邦人中兴起以色列属灵的儿女。他们应该知道，只有当一个人有象亚伯拉罕那样的灵在他心中，他才是亚伯拉罕的儿子，在弥赛亚的国度中，血肉的关系是没有用的。他警告他们弥赛亚审判的斧头已在树根放好，不结果的子，不管是一个国民还是个人，都会被砍除扔在火里。因此他道德上的忿怒以激烈形象地表达出来，在这些东方人引起极大的心里波动。
约翰要那些宗教领袖们悔改，要他们表明他们悔改的真实性，他对他们说，“要结出棍子来，与悔改的心相称”(太3:8)，我们再一次在约翰的信息中看到紧迫的信号，因为当他呼求人们悔改时，他告诉他们审判已经临近了。他说，“现在斧子已经放在树根上，凡不结果子的树，就砍下来丢在火里”(10节)。这是与旧约中说到弥赛亚会作为审判者来到并洁除国中的罪的启示相一致的。大卫在诗篇24:3反问的，“谁能登耶和华的山？谁能站在他的圣所？”大卫的意思是，当弥赛亚来到的时候，谁能被接受进入他的国度里吧？然后，给出了答案:“就是手洁心清，不向虚妄，起誓不怀诡诈的人。”(4节)。以西结书20:34-38详细地描述了这审判。
根据弥赛亚来临时来到的审判，约翰劝诫宗教领袖们通过展示出由悔改而来的生命来躲避这审判。
我们看到听约翰传道的第二种人，Shepard评论道:
在他的听众中有许多税吏与罪人，还有外邦人、撒马利亚人，士兵及各阶层的人，他的信息是公众性且是深刻的；通过他真切的传道很多人被他所说服，结果众人就问他:“这些我们当作什么呢？”
当众人拥向前认罪接受洗礼时，除了告诉他们一些基本的行为原则之外，约翰又依次指出使他们困扰的罪。那些有行善能力的人，必须有具体的行动，将他们的衣物与食物与那些有需要的人分享。约翰也指出了法利赛阶层的罪，就是自义倚靠他们自己的遗传与阶级特权。这些法利赛甚至没有问他们应该作什么。税吏是被蔑视的阶层，他们借助罗马人给他们的收税权力收取超过他们应收取的税额，对这些人，约翰所给的命令是:“除了例定的数目，不要多取。”那些可能是撒马利亚人的兵丁，也来问他们该怎么作，约翰说，“不要以强暴待人，也不要论诈人，自己有钱粮就当知足。”因此每个人与每个阶层都得到相应的指示如何改变纠正他们的行为，以此来显明他们的悔改。天使所宣告的预言现在在这信仰的复兴与道德的改变中正在得到实现。
这些被弃之人被约翰接纳为是看自己为国度之子的人，这些人并没有象那些宗教领袖那样抵挡神的信息，他们反而问道，“这样我们当作什么呢？”(路3:10)，约翰对他们的要求与对宗教领袖兴的要求是一样的，就是要有真实悔改的果子。使用以赛亚书58:6-7作为例证表明真实的悔改带来与神有好的关系这实际的果子，约翰藉此要求这些人也要如此结出好的果子。根据路加福音3:11，真实悔改的表现之一就是关系有需要之人。
在12-13节他说道税吏可以通过不多收罗马人所要求的税额来表明他们悔改的真实，兵丁可能不滥用他们的权力来表明他们真实的悔改(14节)，他们不能错用暴力或指责，他们应对自己的薪水就当知足。因此悔改是对进入弥赛亚国度前提要求，对自义的宗教领袖或是一个被犹太人社会弃绝之人都是如此的。
约所作的应许
§ 23 马太福音3:11-12；马可福音1:7-8；路加福音3:15-18
约翰的信息不仅仅包括严厉对罪的责备与对悔改的要求，也含有盼望的信息。这些福音作者在这一部分为我们记载了约翰给他的听众的概括性的信息。我们从路加福音中看到“百姓指望基督来的时候”(路3:15)，他们知道约翰的信息是有关弥赛亚的，所以他们心中就有了约翰是否是弥赛亚这样的疑问。
从记载中我们知道约翰将人的视线从自己身上引向主耶稣基督，约翰表明自己为弥赛亚的仆人。事实上他甚至认为自己不配作弥赛亚的仆人，他说道自己甚至不配给他所介绍的那位解系鞋带(可1:7)。
约翰因他的施洗工作被人广泛承认，施洗与约翰的事工联系如此密切，以至这成了辩认他的迹象，施洗使他被知为施洗约翰。但这些标记不是外面的，以色列在她的历史进程中有过她自己的标记，割礼是一个外表的标记，表明一个人与亚伯拉罕及他的约有正当的关系。守安息日表明一个与摩西与他的律法与有正当的关系。现在与约翰及他的信息有正当的关系的标记就是外面的洗礼。所有这些外表的标记都给了以色列人。
当弥赛亚来时，他会还来新的标记来表明神的子民，在约珥书2:28与以西结书36:25-27中的预言中说道，神会把他的圣灵作为礼物给所有在弥赛亚国度中的人，约翰应许说当弥赛亚来时，他会“用圣灵给人施洗”(路3:16)。给圣灵与人来表明与神的正当关系的那一位就是真正的弥赛亚——而并不是那来给人外表标记为弥赛亚作预备之人。弥赛亚的洗礼将不外表的而是内里的，外表的标记人们可仿效，而人是无法仿效弥赛亚要作的将圣灵赐给相信之人工作。这样的洗礼会显明真正的弥赛亚也会真正地显明那些属于他之人。
约翰提到弥赛亚洗礼的第二部分工作，他说道，“他会用火给你们施洗”(路3；16)，火是与审判相联系的，就象马太福音3:12中的簸箕标记着审判一样。当弥赛亚来统治的时候，他会除掉一切无价值、无用及无生命之物；他将只会将那些有生命之人接入创始的国度，这生命就是人从他那里得到的生命。弥赛亚的概念在约翰的时代的犹太教中是十分被确立的概念，因此约翰几乎没有必要来描述他。Edersheim说道:
与此相一致的，古时的会堂在旧约圣经中找到的有关弥赛亚的信息要多于口头预言，我们通常所查考也是这些旧约中的信息；而口头的预言在弥赛亚时代的概念上只有相对小的次要的重要性(就如在新约中)。这完全是根据对古代会堂认为旧约中与弥赛亚有关的章节的详细分析而作出的结论，其数量达到456处(摩西五经75处，先知书243处，圣徒传记138处)，还有their Messianic+___
但还有，既然拉比们的思想至少要依据于旧约，我们不必惊异于他们的思想显明了弥赛亚历史的主要特征，相应地，仔细查看他们对圣经的引用表明，新约中有关弥赛亚主要的观点是完全被拉比的观点所支持的。因此象弥赛亚道成肉身之前的存在；他高于摩西甚至天使之上；他代表性的品性；他的受难与被藐视；他痛苦的死，及他为他子民的死；他对活人死人的式作；他的救赎，他对以色列的恢复；外邦人的反对；他们对主偏颇的判断与归信；他的律法的得胜；后来的日子神的宇宙性的祝福；及他的国度——所有这些都在古时的拉比们的作品中有清楚的表明。
约翰可以这个弥赛亚的概念上向人民介绍耶稣为弥赛亚。
C. 对王的认可 §§ 24-27
在他的洗礼中
§24 马太福音3:13-17；马可福音1:9-11； 路加福音3:21-23a
前面所记载的耶稣到耶路撒冷是为了守逾越节，现在十八年之后，他作了一个类似的旅行为的是要接受施洗约翰的洗。马太提到了这个特定的目的:“当下，耶稣从加利利来到约但河，见了约翰，要受他的洗”(太3:13)，耶稣年纪“约有三十岁，”hoehner写道:
路加(3:23)提到耶稣事工开始的时候“年纪约有三十岁，”耶稣生于公元前5年十二月/4年一月，如果耶稣的洗礼恰在公元28年的逾越节前夕，他可能就是三十或三十五岁。也有可能就是约翰在公元29年初给耶稣施了洗，使基督的事工开始于公元29年的逾越节前夕。这就是说在他开始他的事工的时候基督是三十一岁或是三十二岁。然而似乎更有可能的是约翰是在公元29年的某个时间给耶稣施洗，使耶稣的事工开始于公元30年的逾越节前夕的某个时间，那么这也就是说基督是三十二岁或是三十三岁。这种观点似乎更可取，原因如下有三，首先，这种观点并不要求约翰事工中所发生之事有短时间内的相连接；第二，这种观点也允许耶稣的事工有三年的时间；第三，路加使用“大约”(wsei)表明耶稣开始传道的时间不是恰好三十岁。
当耶稣来到约翰那里要求施洗的时候，约翰立刻要阻止他，约翰看出要求被施洗的这一位的无罪性。我们必须记得约翰从一出生就被圣灵充满掌管(路1:15)，因圣灵的工作，约翰认出了要求施洗的这一位，且知道他并不是需要被施洗的后选人。已经很清楚的是约翰的洗礼是认罪与悔罪的标记，耶稣基督是无罪的，因此是无需认罪悔改的。约翰洗礼的本质的就排队排除了耶稣接受这样的洗礼的必要性，这清楚地表明了约翰给耶稣的施洗并不是具有代表性的。施洗之人是一样的，但洗礼却是不同的；对水使用是一样的，但意义却不相同。约翰给耶稣的施洗是一个特殊洗礼，它与约翰的洗礼及基督徒的洗礼是不同的，就象是约翰的洗礼与今天信徒的洗礼是不一样的一样。
约翰知道耶稣并不需要他的洗礼，约翰也看出他并不配作这洗礼，但他也看到他需要这个先知们所预言的当弥赛亚来时要给的洗礼，约翰在路加福音3:16提到这个洗礼，因此他在等待着圣灵的洗礼，就是在约珥书2章与以西结书36章中所应许的弥赛亚所要给施行的洗礼。耶稣并没有否认约翰所说他是无罪的且不需要他的施洗之言。对约翰迟疑的态度的反应，耶稣说道，“你暂且许我，因为我们理当尽诸般的义”(太3:5)。如果耶稣是弥赛亚，那么期盼弥赛亚来临的约翰定规要服从他的权柄，正是因为约翰对耶稣的权柄的承认，耶稣才对约翰提出那样的要求，要顺服耶稣的要求，约翰给他施了洗。
那么为什么耶稣受约翰的洗呢？我们已经注意到并不是因为耶稣有罪需要承认得赦免，如果耶稣真的需要约翰洗礼，那么这也就会表明他(耶稣)在等待着赦罪的救主的来到。有些认为耶稣受约翰的洗是要使他进入祭司的职位，他们指出耶稣这时大约三十岁，这恰是旧约中祭司通过一包括水洗的仪式进入服事中的年龄。耶稣确实是被天父分别出来作大祭司，然而他并不是按亚伦的等次作祭司而是按麦基洗德的等次作大祭司(诗11:4)。从颁行利未之律法之时起，神将祭司职位的权利限制在利未之派与亚伦之家。既然耶稣不属于亚伦之家，他就无权作为利未之祭司来服事。因此没有必要试图使他进入他所不合适的职份中。按麦基洗德的等次任命耶稣基督为大祭司要等他复活之后，只有那时才能被天父任命进入祭司的服事。因此基督不是受洗进入祭司的服事。
圣经提出了几个耶稣受洗的原因，第一个就是“尽诸般的义”(太3:15)。Shepard 说道:
从最初起，为什么耶稣要去接受洗礼的问题，为什么他要将在自己摆在悔罪之人中间并顺从那象征洗回的礼仪，这有很多的解释。真正的原因就是耶稣所回答的:“你暂且许我，因为我们理当尽诸般的义。”耶稣是生在律法之下，在他的婴儿期就已受割礼被赎，在十二岁的时候他成为律法之子，他后来也付过殿税，尽管他作为神的儿子可以免除这税。他完成所有亚伯拉罕之约中律例是全宜的。后来我们看到，他来不是要废除摩西律法，而是要成全它，赋予它更深的意义(太5:17)，在他整个一生，他成全了律法，这样他就可能救赎在律法之下的人(加4:4-5)。
律法规定祭司要借水洗归圣就职(利16:4)；因此律法要求一个人进入职位之前要经过洁净的仪式，耶稣基督被任命进入弥赛亚的职份，而非祭司的职份。但为要完成律法的要求，基督受了洗，这表明他归圣给神并被神接受进行服事。
基督接受洗礼的第二个原因在约翰福音1:33-34里:“我先前不认识他；只是那差我来用水施洗的，对我说:‘你看见圣灵降下来，住在谁身上，谁就是用圣灵施洗的。’”当耶稣显出自己要接受洗礼的时候，约翰认出是弥赛亚，但约翰并没有允许向以色列人显明他通过圣灵所明白之事。只有在圣灵降下来之后，约翰才能公开宣告，他所宣告要来的那一位已经来到并已经开始了他的事工。那么洗礼就是使得约翰可以公开宣告基督的来临。
耶稣的洗礼也是他使自己认同于以色列的余民，约翰的事工已经使人相信他的话及神的应许，这相信的余民因约翰的洗礼而系在一起。当耶稣基督来的时候，他并不来认同于法利赛人、撒都该人、希律之派的人、奋锐党的人，而是认同于那些等候神的应许成就的余民。
而且，耶稣受洗使自己认同于罪人，罪人来到约翰那里承认他们的罪，承认他们需要一位救主，并在外面表明他们相信救主会来救赎他们脱离罪。耶稣来到地上使自己认同于罪人，这样通过这个认同，他就可以成为他们的替代者。对此保罗在哥林多后书5:21中说道:“神使无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”就象以色列人需要通过按手认同于替罪的山羊的且使山羊认同于以色列人一样，耶稣基督也需要这样认同于罪人，这样当他将自己献上为他们的罪作替代者的时候他们也可以认同于他。
还有，在耶稣基督受洗的时候，神的圣灵膏抹他来行使弥赛亚职份的功能。路加说道，“神以圣灵和能力膏拿撒勒人耶稣”(徒10:38)，这为弥赛亚的工作而有的膏抹发生在耶稣的洗礼中。Edersheim说得很好:
在这里水中，是神的国度，耶稣进入其中来尽诸般的义；他从水中出来作为神所设定的、神所赋予资格的、神所宣告的王。就这样，为他的弥赛亚的工作他接受了圣灵的充满——住在他里面的充满——从其中我们会恩典之上的恩典。还有从天上来向他并向约翰的声音:“你是(这是)我的爱子，是我所喜悦的。”这对大卫之约赞许、诗篇第二篇中的对这约将要实现的宣告，就是神在宣告耶稣是弥赛亚，是神对那约的公开宣告，也是宣告了耶稣弥赛亚事工的开始。因此当施洗者见证他是神的儿子的时候，就明白了这话的含义。
耶稣在他受洗的时候在祷告，祷告内容并没有给出来，但也许是在这祷告中耶稣将自己归给神来行神的旨意完成他作为弥赛亚要作的的工作。在这时神向约翰及其他在场看见这洗礼的人确证耶稣就是约翰所介绍的弥赛亚、救主、王。“圣灵降在他身上，形状仿佛鸽子”(路3:22)，这个所有在场的人都看见了，因为有声音从天上说，“你是我的爱子，我喜悦你。”
神用声音确证了约翰对耶稣的介绍，在洗礼时，神的儿子耶稣被神天父正式承认为以色列的王。耶稣被圣灵所膏来完成他要作的事工，父见证了儿子与他自己的关系，父神说，“你是我的爱子，”对子的生命也有神的见证:“我喜悦你。”在那个祷告中我们看到基督与天父的关系，基督将自己献给神的旨意与工作。我们看到基督与圣的关系:圣灵降在他身上给他作工的能力。
约翰早已为这事预备好人们的心，天父确认了子行弥赛亚职份的任命，现在子由预定的先锋正式地展现给世人，并有父证明他的人格与工作。
经过试探
§25马太福音4；1-11；马可福音1:12-13；路加福音4；1-13
在这个洗礼中，耶稣基督被圣灵所膏来完成交给他的弥赛亚的职份(徒10:38)；现在，三位福音作者证明，耶稣被圣灵引导进入旷野来显明他在道德上有权力作王。马可所描述的耶稣是一个仆人，说圣灵“就把耶稣催在旷野里去”(可1:12)，马太描述的耶稣是一个王，说耶稣“被圣灵引到旷野”(太4；1)，路加只提到了“耶稣被圣灵充满”(路4:1)。Shepard写道:
试探的地方是旷野，第一个亚当在丰美的伊甸园里受到试探；末后的亚当在荒芜的旷野，在贫饥与野兽的陪伴下受到试探。传统确定受试探的地方是Quarntania，高于犹太地平原的一座山，在约但河谷1500英尺之处，它与传统认为受洗的地方相距六至八英里，在约但地与耶利哥的东方，与路加所提相符，“从约但地返回。”山是荒的，有一些十字军时期与其它时期的僧侣所挖掘的洞穴…。从耶利哥到耶路撒冷的陡峭的山路被称作血上路，因为这处充满强盗。耶稣要沿着这条路到那山上，在山的高处可有极宽广的视野，可看西面的耶路撒冷、东面的约但河谷与摩押平原及北面的黑门山。在那里还有通往“世界万国”的道路。
耶稣在旷野四十天，对四十这个数字，Farrar说道:
这个数字在圣经中不断出现，它与试探相关联，它明显是圣且具有代表性的数字，而没有其它的意义，摩西在西乃山上是四十天；以利亚在旷野也是四十天。
马可记载了耶稣在旷野期间是与野兽住在一起的。Farrar对此提到:
根据第二部福音作者马可的记载，耶稣“与野兽同在一处，”它们并没有伤害他。“你们将会践踏狮子与毒蛇；少壮狮子与龙你们要踏在脚下。”古老的应许就是这样说的；在基督身上，在他很多的儿女的身上，这应许都成就了。
他在那期间，也被天使所扶持(可1:13)，这与神的应许相合(诗91:11)，耶稣禁食四十天，但在禁食期间他似乎没有感觉到饿，因为马太记载说四十天之后“他饿了”(太4:2)。四十天这久他没有感到饿说明争战的激烈程度，Farrar说道:
在极其兴奋与思考中，身体的需要似乎被改变，或甚至是被替代了。
G. Campbell organ 解释说:
请注意是在四十天过了之后耶稣饿了，似乎在这四十天期间，他没有感觉到身体的需要。他的思想考虑都是灵界的事，而对身体的需要没有感觉到。四十天结束的时候，需要感临到了他，他就是饿了。这种饥饿感完全是无罪的，满足这种需要是一个完全人自然的行动，饥饿感是神所创造的感觉，满足这种需要与神的目的相合。
既然基督完全是在圣灵的掌管之下，既然试探的目的是显明他的无罪性，继而在道德上证明他有权利成为有主权的救主，那么我们必须承认耶稣是试探中的主动者，他使撒但试探他，这样他的真实的品性可显明出来。(这也解释了为什么在被试探之前他在旷野呆了四十天，撒但想要躲避这冲突。)Had been
Walvoord讨论了撒但的攻击中是否真正的试探的问题，他说道:
正统派神学家一般同意说耶稣基督从没有犯过罪，这似乎是他神性自然结果，也是他十字架上代死必要前提。任何对基督身上有不道德之处的确定都需要一个在某种程度上否定他绝对神性的教义。
然而正统派神学家提出一个基督的无罪性是否与与亚当堕落前无罪性是一样的，这无罪性是否因神性的成份而有特殊性，总之，神的儿子能不能也象亚当一样被试探，并象亚一样犯罪？…
基督可能犯罪的观点由“易犯罪性”来表示，基督不可能犯罪的教义由“无犯罪性”来表达。持这两观点人都承认基督没有犯过罪，但那些肯定易犯罪性之见的人坚持说在特定的情形下他是有可能犯罪的；而那些持基督的无罪性之人则相信因他神的本性的存在是不能犯罪的。
无犯罪性教义一直受疑问，也就是一个无犯罪性之人是否会在任何的意义上受到试探呢？如果基督有可受试探的人的本性，那么这本身不就证明他可以犯罪吗？… 为了要解决基督是否有罪性的问题，首先有必要试探本身的性质，以确定犯罪是否在任何真正的试探中发生，其次需要确定在基督身上的独特性，即他有两种特性，一个是神性，另一个是无罪的人性。
一个无犯罪性的人能被试探吗？人们通常同意，那些持基督没有犯过罪之见的人认为他没有罪性，那么不管什么试探临到他，都是从外面而非内里而来。
人们仅仅同意基督无罪性的事实，在另一方面也同意，至于他的人格方面，他是受试探了。这在希伯来书4；15节有清楚的说明…。
关于基督的无罪性最后的解决方法在于搞清其神性与人性之间的关系。人们通常同意，每一种本性，神性与人性，在愿望的意义上来讲都有自己的意愿，然而基督最后的决定，在意志主权的意义上来讲，会与其神性的决定相符。这与无罪性的关系是明显的，人的本性，因他是可受试探的，会想要作与神旨意相违背之事。然而，在基督其人的身上，人性的意志总是会顺服神旨而不会独立行事。既然两者都同意神的意愿不犯罪，那么这种性质就成了其人的性质，因而基督是无犯罪性的。
不有一点很清楚的是，是由于基督有人性，试探才临到他，正如雅各所说:“人被试探，不可说:‘我是被神试探；’因为神不能被恶试探，他也不试探人。”(雅1:13)。在另一方面，基督除了通过罪性之外的各个方面都受到试探，另一方面，他的神不能被试探，因为神不能被试探。虽然他的人性可被试探的，但他的神性不可被试探的。对于这些，所有人都会同意。那么问题是，象基督这样即有人性也有神性的人，如果他是无罪性的，他还能被试探吗？
回答一定是肯定的，这问题可能简单地这样来问，试探不可能的是可能的吗？对这一点，人们也都会同意。一只小舟是可能来攻击一艘战舰的，尽管可能想象它是不可能战胜战舰的。认为可试探性暗含着向试探敞开这种说法是不合理的。虽然试探可能是真实的，但却有无尽的力量来抵挡这试探，而且如果这力量是无尽的，那么这个人就是无罪性的。
正象William G. T. Shedd所指出的，可试探性决定于本性中的对罪的敞开性，而无犯罪性决定于不想犯罪的意志。Shedd提到:
说基督的无犯罪性与他的与他的可试探性是一致，这与基督之无犯罪性之教义是相矛盾的。有人说一个不能犯罪的人就不会被试探去犯罪，这种提法是不正确的；这也就是在说，因为一个军队不可战胜，所以它就不能受到攻击。可试探性决定于本性中的敞开性，而易犯罪性决定于意志。就耶稣基督身体与头脑中的敞开性而言，他是所有的人类的试探敞开的，那些出于邪念与堕落的本质的试探除外。他被这些试探征服的可能性取决于他能取用的自愿抵挡这些试探的力量的多少。这些试探非常厉害，但他自己的圣洁的力量大于试探的力量，那么他就不会犯罪，他就是无犯罪性的，但明显他是可试探的。
对基督的试探是真的吗？如果对一个无犯罪性的人的试探是可能的话，那么能说他的试探是真的吗？如果在他的内里没有会对罪作出反应的本质，说试探是真的是对的吗？
这个也必须得到肯定的回答…，一个合适的基督无犯罪性的教义因而确证了，因他有人的本性而受试探的真实性。如果他里面的人性没有受到神性的控制，就象在亚当的情形一样，那么很清楚基督的人性就可能犯罪了。然而这种可能性因神性的存在而完全被除掉了。
基督的全能性使他没有可能性犯罪，易犯罪性总是包含受试探者是软弱的这样的含义；他软弱到可以犯罪的程度。但在基督的身上，完全没有这样的问题。基督的人性要是随其所愿，那么它即是可犯罪的也是可试探的，但因为它与全能的神性相联，基督其人就因此成了无罪性的。全能性有无限的性质因而可以持守无罪性，对全能性与够用的能力与恩典之概念的区别应该很清楚，无犯罪性被定义是不能犯罪的能力，而够用的能力的概念则是能不犯罪。由神的恩典所诗守的神的道德上的特性可以使人在道德上有不犯罪的经历，这一点可以在每一个基督徒的生活对试探的得胜中看得到。人们甚至那些认为基督有犯罪性的人都同意基督不能犯罪，。然而鲜明的对比是在够用的能力与全能之间，神的全能有无限的能力之本质确保了基督是无犯罪性。
在不考虑基督的神性的情形下来设想基督的人性在试探中会有什么反应，这种作法是很愚蠢的。在基督的身上的情形一直都是他的人性与神性是联在一起的，尽管其人性的范围完全是人的，但它却不能使基督其陷在罪中。在全能的根基上，可以认定，基督不能犯罪，因为他有抵挡试探的无限的能力。
有关这位受试探者，Edersheim 说得很好:
带有人性的可犯罪性他是无罪性的；不仅仅是因他顺服，也是因为他照着他的无罪性而如此顺服了，因为他的人本身与他的神性是不可分离地职在一起了，对此神性与人性的合一视而不见是特洛伊主义。概而言之:第二个亚当，在道德上毫无堕落，尽管情愿受制于肉身之中，有可犯罪的人性，但作为神的儿子，是无罪性的——有可犯罪性，但却是无犯罪性之人:神人，“他也曾凡事受过试探，与我们一样，只是他没有犯罪。”
Fairbairn提出了这个问题，
试探是什么？引诱行恶，诱惑作错事。它与试炼的不同是:试炼检验，并要发现一个人的道德上的品性或性格；但试探却使人行恶，欺骗人，以便毁坏人。一个是要人不受骗，一个是要使人受欺骗。一个是要人得益处，使他认识他道德上真实的自我；一个是对人有恶念，使他多少不自觉的进入罪中。神试炼；撒但试探。
他下面讨论了试探的形式:
人一个可以通过感官、想象、或是理性受到试探。若是通过感官，它就引起贪婪、奢望、邪欲或任何挑动人的欲望，使我们痛苦，犯罪。如果通过想象，如果通过理性，它所表现的就是对真理的不信，对良善的怀疑。或是任何在其中理智。
他然后继续提到了试探的来源
它可以来自于(1)自己，或(2)自己以外。如果是前者，那么其本性就是坏的，如果是后者，其本性就可能是良好的，但肯定能犯罪并被引诱犯某一特定的罪。如果现在试探来自于外界，有三个结果是可能的，(1)它可能通过搅动平稳的恶欲，使它们形成于邪恶的行为，(2)或是向心中的无辜讲话，使它成为罪；(3)使心中一个机会使其变得圣洁。
Fairbain对有关对基督的试探作出下面这个结论:
现在我们在基督的无罪性的角度来考虑对基督的试探，试探包括(1)在被试探人中的犯罪或不犯罪的能力…。(2)邪恶以某一种化装的、欺骗性的、诱惑人的形式显现，对耶稣正是这样。当他的饿了的时候，试探的形式是感官上的；当他站在殿顶上的时候，是否在真实中还是在异象中无关紧要，试探是想象性的；当撒但提出如果他敬拜他，天下的万国都给他，这时试探是理性上的。每一个试探都针对一个主观上的愿望或是需要。(3)试探者一定是罪恶的，被试探者是无罪的。基督是被试探者。试探临到他，并没有离开他，然而却在他的个人约束中起了一个有益必要的作用。无辜之人是成为义还是犯罪，是圣洁还是败坏的，通过试探就可能是显明。
福音书的作者强调了试探中的代理者。
马太说“受魔鬼的试探”；马可说“受撒但的试探”；路加说“受魔鬼的试探。”这里所强调的是，耶稣在旷野中面对了空中掌权者、这个世界的王、路西弗、早晨之子，他从天上的高位堕落，现在是黑暗之军的首领。
撒但靠近耶稣说，“你若是神的儿子”(太4:3)，藉此他承认了基督的神性之事实，他所的这句话也可以说成，“既然你是神的儿子。”
撒但要基督给他证明在基督的洗礼中所启示他的身份，撒但想要基督证明他将要在他的传道中对他自己的声称。撒但要的证明意要在下面这个建议中出现，“吩咐这块石头变成食物”(路4:3)，撒但所说是基于天父在基督的受洗中对他的赞许。基督儿子的身份所包含的意义是，儿子有一定的权利，没有什么理由使他不能行使这些权力来满足他自己的欲望，这暗示着人最高的益处来自于自己的欲望，愉快来自于满足他肉身的欲望。其暗含的意思是人是肉身的有肉身的欲望，且应该被满足；因此人只是靠食物而活。
这试探本质上是这样的，你饿了，根据神的安排，但在这时刻的神的安排中，并没有什么东西来满足你的饥饿，你现在可以以自己的意志行事，“让这些石头变成食物，”…因此魔鬼对人的生命的估计就是，人对神的唯一忠心的原因就是在人有需要的时候神满足他的需要；而且，人的幸福取决于他肉身本质的满足。
Fairbairn写道:
这试探也是合理的，以色列在被神所引导时候，也被神所供应，对以色列人是对的事情，对神的儿子来说不应错的事。
Edersheim写道:
在基督所是与所行的一切中，其道德上的目的就是对神旨意的绝对顺服，他的灵使他去旷野，他的环境是神所安排的；…耶稣继续呆在他目前的环境中而顺服人神的旨意。
这个试探的目的就是要耶稣基督偏离对神旨意的顺服，他是按神的旨意中，而呆在旷野中，因此所有他在旷野中所忍受的都是神对他旨意的一部分。满足他欲望就是背离神的旨意，就是以自己的意思代替神旨意，也就是认为满足自己的欲望比对顺服神的旨意更重要。
这试探的内含是什么呢？它的邪恶之处在哪呢？假如基督使石头变成了食物，那会怎么样呢？对基督来说，考虑他要作的工作，有两件事是很必要的，(1)他的生活必须是在对人来说是必要的限度之内，(2)必须完全靠神而活。若是他超越这两者中任何一个条件，他不再是人理想的弟兄或是神理想的儿子。人不能创造；他必须遵守自然而活，他必须要耕种、收获、储藏、筛陶、碾制、烤烙，才能得到他所生存的食物。而这里如果基督通过神迹获得他的食物，他就是越过了人类的圈子，就是废除了使他有人的本质订立的条件。虽然他超自然的能力是他自己的，但却不是为他自己存在，而是为我们而存在。他屈身拯救他自己的那一刻，就失去了拯救人的资格。理想的人的生命必须是完全依靠神，绝对顺服神。理想的神子不能表现得他没有天父一样。因此他的选择不是倚照他自己神性的能力，而是将自己完全交给神。他靠信心得胜，他的第一次的得胜与他最后的得胜是一样。
基督对这试探作出了回应，他引用了申命记中的话，这部旧约书卷规范了神的子民的生活。他说，“人活着不是单靠食物”(太4:4；参申8:3)。基督表明自己是顺服神旨意的，对他来说，那旨意是在神的话语之中。对神话语的顺服是对顺服神旨意的基本。他承认最大的益处不是满足自己而是顺服。在这个试探中，他表现了对神旨意的绝对顺服，及在这顺服中表现了绝对依靠神来扶持他。
人所站的最得赞同的位置就是他自己所声称的，我通过对我权利确定来证明我的人的资格；但这个完全的人声称他的能力在于放弃自己的意思来顺服神的旨意，那是他拥有的唯一的权利。
马太福音4:5中“又”字表明试探的顺序，耶稣现在被带到圣殿的最高处。Edershim描述了这情形:
耶稣站在圣殿上穿白袍的祭司退去的观望处，令人沉醉的玫瑰色的晨光，渐渐转红，大地被铺上一层金黄色。祭司的院子里，在他的正下面，已经献完晨祭。厚重的殿门正在被慢慢地打开，祭司的银号正在召集以色列人来到神的面前来开始新的一天。那么就让这位生于天上的他跳下来吧，降在祭司们与人们中间，他的出现将会受到多么令人兴奋的欢呼！他会受到多么大的敬崇！这目标马上就可以达到，而且是在以色列的领袖众目观看之下。
在第一个试探中，基督表明了他对神的信心及依靠，现在他在信心的范围内受检验。既然基督在他的第一个试探中表现了对神话语的顺服，现在他引用那话主来警告自己不能屈从于撒但从殿顶上跳下来的建议，弥赛亚这样跳在众多敬拜者的中间立刻会博得人们壮观的欢呼。
Fairbairn评论说:
第一个试探需要一个独立于神的神迹，第二个试探需要一个依靠神的神迹。第一个是感官上的，而第二个在它的形式上是想象的。魔鬼借着基督有主观的需要与能力建议他采取绝对依靠自我的行动；借着基督与神的关系建议他采取完全依靠神的行动。
撒但的意思是，耶稣作为神的儿子，有权力试验他的天父。使别人处于被试验的人是将自己置于优越的位置，若基督试验神就是背弃他对神的依靠。你试验一个人是因为你对他没有信心，如果你对他有信心，你就不必试验他。如果一个人行事在神旨意之外，那么他不能期待神会成就他所应许的。若基督顺服撒但行事，就会使他得不到神应许的保护。
耶稣已通过单纯绝对的信靠在第一个试探中得胜，现在就是对此信心采取行动的时候 ，这里就是对此信心采取行动的地方，even…。但如果耶稣这样做了，那就是不是信了——更不是信心的英雄主义——而是猜想。目的可能真的会达到，但这不是神的目的，不是以神方式——而且经常的，圣经本身解释并保证了神的应许
基督引用了申命记6:16来回应这个试探:“不可试探主你的神。”再一次，被试探者将自己顺服于神的话，接受它作为神的旨意而没有顺服那恶者引诱。基督拒绝试探神并非因为他担心神不会证明他自己，相反，基督对神的信靠是如此清楚，他看不到有什么必要来试探神，基督因神的话而信靠他，而并非因神所显明的证明他是信实的证据。在这个试探中，基督表现了对神绝对的信心，并保持了对神旨意绝对的顺服。
Morgan评论说:
从圣殿的顶上跳入下面张开大口的坑中会是对神的试探，我们对此最终的分析会表明这不是信靠，而是没有信心的表现。当我们怀疑一个人的时候才试验以便知道他们有多大的可信任度。任何对神的试验都表明一个人对神不太确信。
撒但这时将耶稣带到一座高山，在那里“将世上的万国与万国的荣华都指给他”(太4:8)。Morgan对此有这样的描绘:
将他带到一座山顶峰，“将世上的万国与万国的荣华都指给他，”… 借着某种奇异的力量，在敌人的命令下，魔鬼在耶稣的眼前展现了一幅奇观的景象…，不仅仅是几个不完全的在巴勒斯坦的几个不完全的国家，而是世界的万国，大罗马帝国、希腊帝国、别迦摩、比斯尼亚、博斯普鲁斯、叙利亚、厐都，犹大和埃及，并世界所有已知的帝国。而且这里没有象“已知的”这样的词来限制。世界上所有的国度，放大的未探明之地及其上万国及部落。任何字面的解释都会与实际情形相矛盾。路加告诉我们魔鬼“霎时间”将这景象显现给基督。
在这些显现之后，基督被给了一个机会来拥有这万国。撒但说，“你若俯伏拜我，我就把这一切都赐给你”(太4:9)。
请特别注意这里魔鬼所声称的，且不要忘记这声称是在耶稣面前宣告的。他声称对世界的国度有一些权力，且这声称是在确定无疑的事实上的。这些国度大都是在他的控制之下，在那个时刻是听他的安排的，顺服他的律的，按他旨意被领信岐途。基本上来讲，所有这些国度都在这恶者的膀臂下被蒙蔽昏睡。通过这个试探，撒但似乎声称他拥有一个称号，耶稣后来提到的“这世界的王。”他掌权的事实是勿容置疑的。他从那时起到现在，都在处在黑暗中所有人行使权柄，而且他总是对那些服事他的人付给工价。
这是对在诗篇第二篇中父神对子的应许的微妙模仿，神的旨意是通过十字架将儿子立在宝座上。魔鬼所暗示的是，耶稣不用经过十字架就可以得到天父所应许的，只附加一个条件:“你若俯伏拜我”(太4:9)。接受敬拜一直都是撒但的主要野心，他被骄傲所激动，他想推翻神的座位，篡夺神的权柄，并接受本应属于神的敬拜、遵贵与荣耀(赛14:14；帖后2:4)。
在头两个试探中，耶稣基督承认了神绝对的权柄且顺服了他。这使得撒但试图最后一次来实现他的自古以来的野心——篡夺神的权柄并声称拥有属于神的敬拜，他要基督拜他。撒但要受敬拜的欲望是如此强，以致他甘愿用放弃他所掌管的全部的国度来达到这个目的。基督知道只有神有权利接受敬拜，因而他有要求我们的顺服。基督引用申命记6:13来加应他:“当拜主你的神，单要事奉他。”
敬拜与服事是律法所要求的，耶稣完全顺服神的话作为神的旨意的启示，他敬拜服事父神。
请特别注意敬拜与服事的联系，及此在试探中的应用。在耶稣的心中，敬拜与服事是有密切的联系的，它们是同一种态度的两个方面，敬拜永远都是服事，表示尊敬就是永远承认一个义务。那恶者在他的试探中并没有说到服事，他只是要求敬拜，基督的回答启示了敬拜他就等于服事他，恶者在他微妙的引诱中对此并没有提及，他要求敬拜并应许若基督敬拜他万国就会属于他了。基督宣告了那应许是个谎言，因为敬拜的行动就是实际上的服事，这样的最高的权柄就归到撒但身上了。这是魔鬼有意的试探为要象他欺骗首先的亚当一样欺骗末后的亚当，这样就会象确保了对首先的族类的毁灭一样来阻止新族类的产生。
记载撒但对基督的三个试探之后，马太说道，“魔鬼离开了耶稣”(太4:11)。约翰提到撒但可以攻击个人的三个途径:通过“肉体的情欲，”通过“眼目的情欲，”通过“今生的骄傲”(约一2:15)。撒但通过这三个渠道靠近基督。第一个的试探是在肉体的情欲范围之内，基督胜过了那个试探。第二个试探是在今生的骄傲的范围之内，它是对基督的属灵本质的诱惑，骄傲的诱惑，在这个范围内基督也同样得胜。当第三个试探来到的时候，这世界万国的荣华在耶稣基督面前显现，基督同样得胜了。在这三种试探的基础上，希伯来书的作者说他“也曾凡事受试探，与我们一样”(来4:15)。
恶者对这第二个人的第一个攻击是试图通过在他肉身上有需要的本质上来毁掉他，但这恶者完全没有成功，因为耶稣知道人基本的本质是灵，不管在哪里有属灵需要与肉身需要的冲突，后者都要服从于前者，因为前者是最基本的。
在此被击败之后，敌人又以微妙的手法在灵的层面来施行攻击，意要毁灭基督整个人，他建议基督根据他对神的信靠来采取不受保护的行动…。
然后敌人因他在这世上的工作的驱使，公开地说出了他邪恶的愿望，他要求得到完全的敬拜。然后他又遭到公开的失败，因为完全并没有受害的人仍然选择单敬拜服事耶和华，并以权柄命令那恶者离开他。
Morgan 概括地很好:
总而言之，将对基督试探的过程与亚当的试探的过程进行对比，可以看出这里的试探的意义。魔鬼向第一个人挑战，第二个人挑战魔鬼；魔鬼毁灭了第一个亚当，第二个亚当毁灭了魔鬼。第一个亚当将他的族类卷入他的失败中，末后的亚当将他的族类带入得胜之中。第一个亚当作为他的族类的头，将他们带入堕落之中，末后的亚当作为新族类的头，在得胜中将他的族类带入高天之上。
这并不是一幅末后的亚当只是作了先前的亚当的所作之事的图画，进入被动的生活，然后当试探来时就抵挡。第二个人不仅仅要因自己的缘故抵挡来临的试探，他也要制服那试探者，击败他，对他毁坏第一个人的恶行之事进行惩罚。
在耶稣的洗礼收，天父宣称他是他的儿子并说道，“我喜悦他”(大庆3:17)，试探表明了儿子的完美，因而说明父的赞许是真实的。
藉着他的先锋 §§ 26-27a.
约翰在领袖面前的见证
§26 约翰福音 1:19-28
约翰的事工引起广泛的兴趣，“犹太全地和耶路撒冷的人都出去至约翰那里”(可1:5)。
当大批的普通人民因约翰的救恩有盼望的信息出去的时候，宗教领袖们也出去听他讲道。所有人都承认约翰的事工是有关弥赛亚的，他自己也同样有弥赛亚的盼望。因为当时在以色列中对弥赛亚的盼望是如此的大，许多人都向以色列国民声称自己弥赛亚。宗教领袖们想知道约翰是谁，他代表谁。约翰正面宣告说，“我不是基督”(约1:20)，也就是说，我不是弥赛亚。约翰并不想与当时那些自称为弥赛亚之人的宣告相混淆。但约翰的事工与信息是与弥赛亚有关的这事实在宗教领袖们的心中是如此确定，他们要约翰作出更多的解释，他们问，“这样你是谁呢？是以利亚吗？”(21节)。旧约约束时应许过神会在主大而可畏的日子来到之前派先知以利亚来(玛4:5)。犹太人理解，这意思就是以利亚将以人的样式化身作为弥赛亚的先锋而来。一个天使曾向约翰的父亲应许过，“他必有以利亚的心志能力，行在主的面前”(路1:17)。基督后来肯定了约翰就是玛拉基预言中的以利亚(太11:14；17:12；可9:11-13)。当约翰否认他是以利亚的时候，这并不是否认基督所肯定的他要来完成玛拉基的预言，而是约翰否认了犹太人认为他是化身的以利亚之期待。
对约翰犹太人想要别的可能的解释，他们想到申命记18:15中:“耶和华你的神要从你们弟兄中间兴起一位先知象我，你们要听他”这样的弥赛亚的应许，他们就问约翰他是否是“那先知”(约1:21)，尽管约翰在出生时被称为先知(路1:76)，并被主称为是旧约中最大的先知(路7:26-28)，但约翰否认他是“那先知”。这些领袖们在旧约中没能找到对约翰之人可能的解释，他们就问他，“你是谁？”(约1:22)，他们的问题可以扩展为是这样的:“如果你不是弥赛亚自己，如果不是先锋以利亚，或是先锋摩西，那么你是谁？”约翰否定工的回答明确向他们表明了，既然他与真正的所预言的弥赛亚无关系，那么他一定是一个假弥赛亚的先锋。这里约翰引用了以赛亚对弥赛亚先锋的预言，他说自己是那在旷野中向以色列介绍真正弥赛亚的那个声音。然而他所关注的并不是他的事工，而是他的信息，因为他说，“我是那声音”(约1:23)。约翰并没有来发动一个新的运动，由他来领导，使他得名声，而是他的事工要报给以色列那好消息，就是所应许弥赛亚要来了。
前面的问题是由“祭司和利未人”所提出的(约1:19)，这些人是撒都该人的代表，他们主要关心是约翰本人是谁及他与圣经的关系。这里我们看到，法利赛人继续来问题，他们所关心的是传统。
撒都该人与法利赛人在教义上的基本不同是:信心与行动的规则；“死后之事；”天使与灵的存在；自由意志与预定论。，关于第一点，已很清楚地说过，撒都该人并不定下绝对拒绝所有的传统的规则，但他们反对法利赛人所代表及实行的传统主义。当遇到权力压制的时候，他们可能会行与他们所信相悖之事更甚，并引用圣经来反对他们的传统，甚至在最后借攻击传统主义，以此来回应他们的对手；这些传统总是由法利赛人所代表的。
法利赛人提出洗礼的问题，Shepard 说道:
派他们去的法利赛人对约翰的洗礼十分不愉，他们认为这是侵犯了他们的特权。对撒都该人自己来说，这个洗礼无关紧要。但对法利赛人来说，约翰没有权施洗。信教之人都是由法利赛人来施洗，因为这些人是被认为不洁的。但这些犹太人在约翰对所有的人进行悔改与认罪的洗这个事情上有他们自己的假定，这些法利赛人并不是不洁的，因而不需要受洗。
法利赛人在他们的传统中找到他们施洗的权柄，他们想知道约翰施洗的权柄，他们并没有问真正的弥赛亚的先锋或的真正的弥赛亚自己是否有权柄施洗。但既然约翰否认他是以利亚、摩西、或是弥赛亚，他们就对他给人施洗的权利得出了疑问。约翰声称他是用水施洗，是外面的，是暂时的，因为他并不是那主人，而是仆人。他认出他所服事的那一位，因为他的施洗的时候人的身份就显明了。然而，以色列国民还不认识他们所要服事的那一位，因为他还没有由先锋公开向人们显明。Hendriksen说:
当祭司们查问一个祭司的儿子的时候，是他的施洗而非他的教导使这些祭司不悦，祭司本应知道有关的事情。他们当然知道不是任何一个就查行洁净的礼的，在他们最后的分析中，他们根据象以西结36:25和37:23这样的经文，对人们的洁净的礼仪不是只有弥赛亚才可能作吗？约翰即不是弥赛亚他们所期待的那种先锋，那么他为什么施洗？从这个问题中，可以很清楚的看到他们没有理解约翰提到的先锋的意义(1:23)，他们并不是在寻找象这样有属灵深度的先锋。
约翰回答他们说，不用水施洗，在你们中间有一位，你们不认识，在我后面来的，我给他解鞋带都不配。说“我用水施洗，”约翰指出了在他所做的与弥赛亚所做的事情上毕竟有很广泛的区别。所以约翰能做的就是表明迹象(水)，而弥赛亚——他自己——才能赐给那迹象所表明的实际的东西(圣灵洁净的能力)，(参可1:8)而且那弥赛亚已经来了，他就站在他们中间:也就是，他是在他们这一代人中间，作为约翰的后继者正在开始他公开的传道。事实上他已经被施洗了，然而他们并不知识他，而且似乎对他并不在意。他们想要显露出假弥赛亚，而且忽视了真正的弥赛亚。
约翰记载施洗者“在约但河外伯大尼”施洗(约1:28)，对伯大尼的具体位置颇有争议，认定它是在彼里亚，在约但河附近的一处低洼处似乎是最合适，住在耶路撒冷、犹太地及加利利的犹太人可以很容易地来到这里。
约翰对基督的见证
§ 27 约翰福音1:29-34
在约翰向法利赛人与撒都该人否认他是弥赛亚的第二天，他第一次向以色列国民指明了耶稣为弥赛亚，约翰的信息有两方面，一方面是eschatological:“天国近了”(太3:2)，第二方面是 soteriologcal:“你们应当悔改”(太3:2)，“看哪，除去世人罪孽的！”(约1:29)。在旧约中悔改与承认罪有关系，它也献悦纳的祭有关，献祭提供一个基础，使罪人的罪得赦免，恢复与神的关系。
Edershiem写道:
他知道他在向谁讲话——有先入之见之人、属灵的麻木者、有罪的众人、假冒为善之人、不真实之人、无悔改之心的属灵的领袖、走在弯曲道路之上的人、那些认为自认为是亚伯拉罕后裔而有虚假的信心之人。他看清楚了他们真正的本性，并知道了这一切的结局就要来到，斧子已放在不结果子的树根上，簸箕将要将糠皮从麦子中吹出去。然而他还是传道施洗；因为在他的内心深处相信一个国度就要来了，一个王就要来了。
对那些需要赦免之人，神为他们的罪预备了一个悦纳的祭及赦免的基础，他所提供给人的祭就是神的羔羊。以赛亚以53章中已描述过所献的真祭，现在约翰介绍了以赛亚所描述的那一位。
约翰是旧约伟大的学生，他的父亲是个祭司，他在独静的旷野中生活了三十年。对施洗的异象使他的思想属灵的高度，旧约中这位最后新约中第一个先知看见了以赛亚书53章在耶稣这位受苦的仆人身上的实现。他头脑中并没有当时代人们所期待的那荣耀现时的弥赛亚的形象。他所看见的弥赛亚象被宰杀的羔羊一样背负世人罪的形象…，约翰所看见的拉比们看得更深，知道耶稣是以赛亚预言中的代罪羔羊，他看罪为一整体之物，是在神与人之间的阻隔。耶稣正将世人所有的罪除去。作为除去世人罪的代罪羔羊他唯一所能做的就是被献祭。约翰在耶稣身上看到了以赛亚书53章中的赎罪祭。
Fairbairn注意到约翰的传道内容有一个转折，就是从对罪严厉的指责到一个安慰人有盼望的信息。
他的传道在语调上变得柔和，在灵里更加温柔，内容也不象先前的。他现在没有提到严厉的审判官、要临到砍掉不结果子的树的斧头或扬场的簸箕；而是提到无声献为祭的“神的羔羊，”他没有用罪的刑罚来威吓众人，而是将“背负世人罪孽的”那一位指给他们。符类福音的作者在施洗者看见基督之前及在他看到基督之时先提到了他；而第四部福音却是在他认识基督之后提到了他，这时他是一个温柔有礼的人、在语言上灵里柔和，对弥赛亚有神的启示，给人以更加盼望话语。
约翰解释他施洗的原因，他说，“如今我来用水施洗，为要叫他显明给以色列人”(约1:31)。基于认罪之上的约翰的洗礼将等候弥赛亚应许的实现的人们联合在一起，这应许是在旧约中，应许作为主与救主的弥赛亚要来到。在他施洗时鸽子降临到他的身上，这向约翰表明耶稣是真正的弥赛亚。这使得约翰从沉默中释放出来，公开将耶稣作为要成就久待的盼望的那一位介绍给以色列国民。
尽管约翰有可能是从他的父亲那里知道有关弥赛亚来临的应许及他的特征，但约翰对耶稣的介绍并不是基于这样人的权威之上，因此他可以说，“我先前不认识他”(约1:33)。约翰的权威性的认识是来自于在基督受洗时鸽子降临到他的身上时从天而来的证实。因此约翰可以公开地宣称，“这是神的儿子”(34节)，因此约翰见证了基督的工作是神的羔羊，基督之人是神的儿子。