约翰壹书第二章
二1. 这一段对称的结构到此有了转变；作者恐怕有人以为，坦白承认过犯，完全得到赦免（一9～10），是件轻而易举的事。其实，他的目的乃是要“防止犯罪，而不是要宽恕罪过”（Brooke）。因此，这里不像前面加上“若”字。约翰重新开始写一个句子，以扩大说明罪对基督徒的意义。他先从负面说（是要叫你们不犯罪），再从正面说（若有人犯罪）。重要的是，这两个句子必须平衡来看。对于罪，我们可能会过于宽厚，也可能会过于严苛。过于宽厚，只强调神为罪人的预备，几乎等于鼓励基督徒犯罪。但另一方面，过分严苛则造成否定基督徒会犯罪，或者万一有人犯罪，则不予赦免，不容恢复相交。这两种极端的立场，约翰都反对。
我亲爱的孩子们（和合本：我小子们），反映出作者年纪老迈，且与读者之间情谊甚笃。他通常只称他们为“孩子们”，或是 paidia（二13、18），或是 teknia（二12、28，三7、18，四4，五21），NIV 将二者都译为亲爱的孩子们；惟独这里（二1），约翰加上了所有格形容词我的亲爱的孩子们。这些话在福音书中出现于耶稣口中，十三章33节提到 teknia，二十一章5节提到 paidia。约翰说，他写信的目的，是要他们不犯罪。他提到耶稣之血的洁净（一7）和神的赦免（9节），不是要让他们对于罪的严重性掉以轻心。绝非如此。“全封信充满对罪的恐慌、憎恐、害怕、斥责”（Law）。他渴望他们不受异端邪说的影响，不致落入罪中。基督徒永远不能远离耶稣的命令：“不要再犯罪”（约五14：参八11）。但是，另一方面，他加上一句，若有人犯罪，神已经施恩，为他的回头有所预备。这个子句很有意义，它清楚显示出作者的信念，即犯罪的行为（过去式 hamarte 的含义）与持续的犯罪习惯是不同的；而基督徒可能会落入前者。（有些人却以为，约翰在三章9节和五章18节中否定了这一点。）“此处的思想为：信徒所犯、与他生命真相有所抵触的一个罪（hamarte），与持续犯罪的习惯是不同的（hamartanei，三6、8、9、18节）”（Westcott）。
下文说明，神为犯罪的基督徒有何预备。这预备是在基督里面，此处首先说，祂是为我们向父辩护的那位（大部分英译本只译为“与父同在的中保”）；接着又说祂是耶稣基督，那义者；第三个形容句（2节）则为“为我们的罪作了挽回祭”。
中保（advocate）一字，拉丁文与希腊文的同义字（advocatus 和 parakletos），形式都是被动而非主动。直译的意思不是“安慰者”，而是“被召到身边者”，指某个被召来帮助另一人的人，换言之，是一位“中介者，中间人，帮手”（BAGD）。偶尔它用来指法律方面特定的律师，就是辅助辩护人、为受审者讲话的专业人员。虽然新约常使用动词 parakalein，“鼓励、劝勉或安慰”，但名词 parakletos 只在约翰的作品中出现。其实，除了这一节它是指耶稣之外，其余都出现在第四卷福音书的楼上谈话部分，在那里，耶稣以它为圣灵的称谓（约十四16、26，十五26，十六17）。同时，祂称祂为“另一位”中保（和合本：保惠师；十四16），由此可见祂自己乃是第一位。比较这两个地方的用法，可有不少亮光。如果我们有一位中保在天上，基督则有一位中保在地上。圣灵是基督的中保，正如主耶稣是我们的中保。可是，圣灵是在向充满敌意的世界为基督说话，基督却是在驳斥那“控告我们的”（启十二10），并向父发言，就是那位深爱儿女、乐意赦免的天父。祂现在不作我们的审判者。凡相信基督的人已经“有永生，不至于定罪，是已经出死入生了”（约五24；参：约壹三14，五12；和罗八1、33～34）。一旦罪人被审判的神称为义，他就进入了神的家，和神建立起父子的关系。如果他又犯罪，就不是需要那位审判之神再称他为义，他是神的孩子，所需要的乃是父的赦免。透过耶稣基督，那义者的辩护与帮助，他便得到这个保证。耶稣基督，那义者是组合形容语，指出祂的人性（耶稣）、弥赛亚职分（基督），和公义的特性。这里的图画为，在父面前有一位替我们说话的公义辩护者，“这案件并不是爱向公平求情”，相反的，乃是“公平以爱为我们求情”（Findlay）。
基督是义者的说法，让人感到意外，正如一章9节形容神是“公义的”（两处的形容词都是 dikaios）。然而这两节的相同之处，可能被人太过夸大。基督公义、纯洁与无罪的特性，这封信中曾几次提到（二6、29，三3、5、7）。惟有透过一位公义的救主，我们才能涤除“一切的不义”（一9），这是无需说明的。参阅哥林多后书五21与彼得前书三18。基督的代求和祂的圣洁之间的关系，参看希伯来书七25～26。这封信与希伯来书对赎罪和代求方面的教导，有许多类似之处。两卷书都将这两个教义紧密相连，不过在希伯来书中，基督是以祭司的身分代求，而在这封信中，祂则为中保。
2. 接着，约翰又形容我们公义的中保：为我们的罪作了挽回祭，正因如此，他才有资格担任这职位。“我们的中保所提的理由，并非我们无罪，或是外在环境的影响。祂承认我们有罪，而以祂替死之工作为我们免于受罚的根据”（Smith）。“基督的代求，是继续将祂的死应用在我们的救恩上”（Calvin）。希腊文学中，名词 hilasmos（AV 译为“挽回祭”（propitiation），NIV 译为赎罪祭）和其同源动词 hilaskesthai，通常是指以献祭来讨好忿怒的神祇。这种异教的概念相当卑劣、腐化，所以许多现代学者完全拒绝基督徒的挽回祭观。他们说，这与神透过耶稣基督的启示不符。他们主张，与神相交的拦阻不是在神，而是在我们和我们的罪，基督的赎罪之工对付了我们的罪，除去了这个障碍。为要支持他们的看法，他们指出，动词 hilaskesthai 在旧约中很少以神为其对象（只出现于亚七2，八22；玛一9），在新约中则从未用过。基督赎罪的对象不是神，而是我们的罪过和污秽，藉此我们的罪得以“遮盖”（希伯来文 kipper 可能的字根意义，在七十士译本中译为 hilaskesthai），“中和”（Westcott），甚至“消毒”（Dodd）。因此，他们建议将这个字译为“补赎”（expiation, RSV），并且假定其含义不是化解神的忿怒，而是除去罪过。因此，“祂自己就是我们罪污的补救”（NEB）。可是这样消除挽回祭的概念，未免过于简略。虽然新约没有特别提到神被“挽回”，但这个理由不足成为定论，因为还有其它的圣经用语显示，就某方面而言，神的确需要被挽回。祂的“忿怒”停留在一切罪上，如果罪人要得赦免，这个状况总需要移去，或平息。
再说，如果我们的了解正确，神因着祂儿子的死而被挽回的观念，与我们在祂儿子身上，和从祂的话语中所得到的启示，并没有矛盾之处。然而这与异教的观念十分不同，尤其在两方面特别要注意分辨，以防止混淆。
第一，神的忿怒不是专横霸道或反复无常的。这和异教神祇无法预测的情绪与好恶截然不同。相反的，这乃是他对一切罪恶神圣、不变、自制的敌视。第二，翻转祂忿怒的途径，不是由我们或第三者提供贿赂。相反的，挽回祭的主导者全然是神。在七十士译本中，有时祂自己是动词“挽回”的主词──这在异教的著作中完全找不到。同样，这封信也以神为主动者。“这个动作从某方面而言，是以神自己为受格，但其源头却是神自己”（Law）。这个源头乃是祂的爱，就是父与子共有的那份自动自发、无缘无故的爱。我们无需想象说，父差子去做一件子不太情愿做的事，或子乃是第三者，拉拢罪人与不情愿的神。这封书信的教训足以排除这些看法。这里提到父与子，毫无不情愿，只有爱。“不是我们爱神，乃是神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（四10）。“祂为我们舍命，我们从此就知道何为爱”（三16，RSV）26。
将异教的挽回概念和基督徒的观念在这两方面作出区分之后，我们要问，这个挽回祭究竟是什么？约翰的回答为，就是“耶稣基督，那义者”本身（二1），是父差来的子（四10）。这两节都没有将祂形容为“挽回者”，而说祂是“挽回祭”。这一点很重要，因为它强调“一个思想，即祂亲身成了挽回祭。……挽回者必须用在本人之外的挽回祭。但基督乃是我们的挽回祭。……”（Westcott），那显眼的祂字（autos）就有这个含义。但是祂为我们的罪作了挽回祭，是什么意思？这一节并没有直接提供答案，但如果约翰在这里和四章10节都写到“挽回祭”，而一章9节又提到赦免，这是因为他已经在一章7节讲到，涤除罪人一切罪污的，乃是神儿子耶稣的血，亦即：祂丧生于暴力的手下。“在这些经文中，我们看见一连串相衔接的观念──挽回祭、血、洁净、赦免──这些都直接来自旧约的献祭规矩，而且是用利未人的术语表达出来”（Law；参：利十六30；来九22，和一7的注释{\LinkToBook:TopicID=131,Name= Ⅱ 使徒的信息和在道德上的應用（一5～二2）}）。
再说，基督如今仍然是挽回祭，这并不是说祂继续献上祂的祭物，而是因为祂一次献上的祭永远有价值，在今天相信的人身上依旧有功效。而我们罪的挽回祭，不是单为我们的罪，也是为普天下人的罪。这句话不能被强解为：所有罪都因基督的挽回祭而自动得到赦免；而是指：赦免已经提供给普世，凡接受的人便可以享有；参四章9、14节，和约翰福音一29、三16、五24。“因为若非透过基督的挽回祭，全世界没有一个人能够与神和好”（Ebrard）。
因此，父为犯罪的基督徒所预备的，全在祂儿子里面；而子有三重资格：祂公义的特性、挽回性的死，和在天上的中保地位。这三项环环相扣。如果耶稣基督过去没有为我们的罪成为挽回祭，今天就不能在天上作我们的中保；而如果按生命与性格来看，祂不配称为义者，祂的挽回祭就没有功效。
26 见增注，“圣经的挽回祭观”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註：聖經的挽回祭觀（二2）}，该处对挽回祭所牵涉的语言学和神学问题，作了详尽的讨论。
增注：圣经的挽回祭观（二2）
名词 hilasmos，“挽回祭”，在新约里只出现两次，都在本书信中（二2与四10）。动词 hilaskesthai 也出现两次（路十八13；来二17），而 hilasterion 出现于希伯来书九5，指“施恩座”；罗马书三25的这个字，或许是同一个意思，或许更可能是指“挽回的途径”。
AV 将 hilasmos 译为“挽回祭”，是根据武加大译本，但是许多现代作者认为“不适当”（Dodd）。因此 RSV 选用“补赎”，而 NEB 则意译为略嫌笨拙的“为罪污而作的补救”。对于“挽回祭”一字，当代主要的反对理由是基于神学。有人认为，它会让人联想到一位易怒而霸道的神祇，需要行贿来讨好。这种观念理当视为异教而予以排除，与神在耶稣基督里的启示完全抵触。其实我们可以从合乎圣经与基督教的观念来解释挽回祭，与异教粗糙的概念截然不同；但有些学者显然不愿同意，他们以语言学为理由，来支持在神学上拒绝挽回祭的作法。
他们说，自荷马以来，异教的希腊文学中，动词 hilaskesthai 可以指让某人使自己得到满足，或使一位被冒犯的人息怒，或被安抚；但最常见的用法，则是以礼物或祭物来讨好忿怒的神祇。这些都是正确的，无可辩驳。但是，他们的理论接下去说，世俗希腊文对同一个动词，还有一种较罕见、次要的用法，意思是“执行一件事，除去（礼仪上或道德上的）污秽，就是来‘补赎’”（Dodd）。在这些地方，对象不是有位格者（神），而是无位格之物（罪的污秽）。事实上，古时候普遍相信，某种仪式可以成为“大有功效的消毒剂”（同上）。他们又进一步指出，这个动词此种较次要、补赎式的含义，在希腊文旧约中亦曾出现。神的确曾在三处成为 exilaskesthai 的对象（亚七2，八22；玛一9，RSV 将希伯来文译为“寻求上主的恩惠”；参：创三十二20，雅各和以扫的故事），但是别处再没有出现。这个动词最常见的用法，是以非位格之物为对象，是希伯来文的 kipper，“遮盖”的翻译，因此是“作赎罪祭”或“补赎”之意。事实上，在七十士译本中，神不仅不是这动词的对象，有时还成为其主词，这个用法在异教的希腊文中找不到。同样，在七十士译本里，诗篇六十五篇3节、七十八篇38节、七十九篇9节，神都是主词，动词为非复合式的 hilaskesthai，而对象则为罪，或人的不敬虔（第一处是直接受格，另外两处是与格）。AV 将这些经文译为“赦免”或“涤除”，因此托德写道：“其含义与‘赦免’几乎不可分；罪的污秽惟有藉神的赦免可以除去，至少这是最后的办法”。所以，在约翰一书二2中，若说耶稣是“我们罪的挽回祭”，只是在说，透过基督，神“洁净”了我们，也“赦免”了我们，正如第一章7、9节曾说过的（参：利四20；十二7）。这样，我们就绕了一个大圈，来到终点。他们指出，hilasmos 和其同源字的观念，不是指以一个行动来挽回神，而是指藉该种行为，人得到洁净，罪得到“中和”（Westcott、Dodd）。其概念“不是讨好一位对冒犯者发怒的人物，而是改变一种状况，使得本来必然是隔绝的，在相交上有障碍的，得以因此中介而有了转圜的余地”（Westcott）。如此一来，hilasmos 所改变的是人而不是神；它除去了人的罪，因此挪去了与神相交的障碍。
莫理斯对于支持这种重新解释的语言论证，作了详尽的分析和批判27。他指出，在世俗希腊文中，只有两处可以将 exilaskesthai 解释为“补赎”，但是其实若将其译为挽回，也完全通顺；而在七十士译本中，hilaskesthai 出现了十一次，都是中间语态或被动语态，以神为主词，或是必须解释为“挽回”、“对……施恩”，或是传达出这种含义；而复合动词 exilaskesthai（在七十士译本常见，但新约没有用过）有八十三次用来翻译希伯来文 kipper，从上下文看来，后者一般的意思是“藉付出 kopher，即赎价，来挪去处罚，尤其是免去神的忿怒”，在宗教上则为藉献祭“使神与人能和好”；而与以上主张相反的是，这个复合动词 exilaskesthai“在旧约正典中，后面从来没有与罪的直接受格相连”，大部分（五十八次）是与 peri 相接，再连上一个人的属格，意思是“为某人作挽回祭”。根据以上这项语言学研究的简短说明，莫理斯的结论为，“第一世纪中，用到 hilaskomai 字群中的任何一个字，似乎不可能不传达给读者某种挽回的概念。”
从语言学回到神学，尤其约翰书信中两处名词 hilasmos 出现的地方（二2和四10），可以提出三点。第一点为挽回祭的需要。“为我们的罪作了挽回祭”（peri ton hamartion hemon）一语在两节中都出现，便暗示出这一点。如果约翰心中果真是想到补赎，对象是我们的罪，他应该会用简单的属格架构“我们罪的补赎”。但是，他却用了前置词 peri。所以会有 hilasmos 的需要，不是因“我们的罪”本身，而是“有关我们的罪”，亦即，神对它们那份无可妥协的敌视。异教神祇忿怒的个性是专横霸道、没有理由的，因此他们需要挽回祭，但这整件事是错误的。现代有些注释家对这种拙劣的闹剧心中反感，这是正确的；但是他们只从罪与其污秽来解释，同样是错误的。布鲁克写道，“那拦阻人亲近神的罪”，基督“已经使其除去了”。但是，倘若不去考虑神对罪的审判，这种“除去”又有何意义？挽回祭的需要不是单单基于神的忿怒，也不是单单基于人的罪，而是两者加在一起。罪乃是“不法”（三4），藐视神的律法，必定要受到神的审判。神对人背叛的审判，成为与神相交的障碍；而神的忿怒若不被挽回，就没有罪的补赎可言。神对罪那份神圣的敌视必须先被挪开，罪才有可能得到赦免，罪人才能与神恢复关系。这些观念对身为爱之使徒的约翰并不陌生。虽然在书信中他并没有提到神的忿怒，但是在福音书中，他确实提及。他写道：“神的震怒”常在那些不信、不顺服的人身上（约三36）。在第一封信内，这个观念也隐含其中。不信者的状况是“死”，这是罪的结果（三14，五16）；而与神相交的“生”，惟有在基督里才能得着，是基督来为我们赢取的（四9，五11～12）。此外，那义者耶稣基督又是我们在天上的中保，这事实意谓我们需要祂的辩护。由于祂的挽回之工，祂的辩护便能生效。
第二方面，两节经文都指出，挽回祭的本质就是耶稣基督自己。神“差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭”（四10）。“祂（autos）是挽回祭……”（二2）。这两节都没有直接提到祂的死，但约翰已经写过，洗净罪的是神儿子的血（一7），亦即，祂献祭之死的功德。祂的死成为我们罪得称义的代价。而祂死的功效一直长存，因此今天祂仍是挽回祭。“此处说基督是‘挽回祭’，而非只是‘挽回者’（如祂被称为‘救主’，四14），为要强调一个思想，即，祂本身是挽回祭的祭物，也是祭司（参：罗三25）”（Westcott）。
第三方面，挽回祭的来源在第四章10节作了清楚的说明，就是神的爱。在旧约时代亦是如此，因为挽回祭乃是神设立的，祂说明这是罪人得赦免的途径。“因为活物的生命是在血中，我把这血赐给你们，可以在坛上为你们的生命赎罪……”（利十七11）。献祭并不是人的安排，而是神的礼物。基督的献祭亦是如此。神赐下祂的儿子为罪人而死。这份礼物不仅出于神的爱（约三16），不仅是这爱的证明和誓约（罗五8，八32），更是其实质内容：“神爱我们，差祂的儿子为我们的罪作了挽回祭，这就是爱了”（约壹四10）。
所以，这里与人藉礼物讨好一位忿怒神祇之观念完全没有关系。基督教的挽回祭全然不同，一方面，神的忿怒之性质不同，另一方面，挽回的途径也不同。神的忿怒是由神的爱借着神的礼物来平息。采取主动的不是我们，甚至也不是基督，而是神本身，祂把我们全然不配得的爱赐给我们。祂的忿怒挪开，不是由于外在的礼物，而是由祂自己舍命，为罪人而死。这是祂自己设计的方法，使祂的忿怒可以止息（参：诗七十八38，八十五2～3，一○三8～10；弥七18～19）。
27 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross （IVP, 31965）, 144～178页。
Ⅲ 测验第一回合的应用（二3～27）
到目前为止，约翰将基督徒信仰与行为一致之主题，作了一番简介。他定义了使徒所传扬在基督里生命之道的特性。它的中心首先是永恒者在历史中的显现，其次为神是光的事实。这两项真理是根基；如果我们自称是基督徒，我们的生命就必须受其控制、调配。事实上，所有基督徒的声明，都可以由它与这两项真理的关系来衡量。任何思想或行动，若不符合神本性为光、纯洁而自我给予，或是祂在历史里以可触知的方式，藉基督彰显，都是不可纵容的。
约翰说明我们的生命与神真理之间的重要关系之后，便列出三个测试法：道德（顺服的测验）、社会（相爱的测验），和教义（相信基督的测验）。本书信的其余部分，便是将这些作三个层次连续的详尽说明。
Ａ 顺服，或道德的测验（二3～6）
在前一段中，作者记载了异端三种错谬的声明，每一个都以“我们若说”作开头。现在他则提出真正基督徒应该有的两个正确、积极的声明，各以 en touto ginoskomen hoti 作开头，直译为“藉此我们便知道”；出现在第3节（我们就晓得）和第5节下半（从此我们知道）。这两句话都是用第一人称复数，我们知道，接下来则为应用，是第三人称单数，ho legon，直译为“他若说”（4、6节）。事实上，第9节还有第三个 ho legon──不过 NIV 每一处的译法都不同，使这一点模糊不清（人若说，4节；凡宣称，6节；任何人若宣称，9节）。这种重复就是强调。自称是基督徒的方式，包括：认识神（4节）、住在基督里（6节）、在光明中（9节）；但是，倘若这些声明属实，就必须由顺服神（4节）、效法基督（6节）、爱弟兄姊妹（9节）的新生活来证明，无一例外。如果没有这些道德的明证，该声明便是虚假的。
3. 我们知道（和合本在此译为“晓得”）这个词组，是这封信的特色。约翰用两个动词来写“知道”，这两个字常有微妙的区分，不过并非必然。有时，就像这里，所用的字是 ginoskomen，是现在式，意为“我们将会知道”或“我们明白”（在本书信中出现二十五次，现在式、过去式、完成式皆有）；有时则是用 oidamen，是动词 eidenai 的完成式，一般的意思是“我们知道此一事实”，不是透过理解，而是某件不证自明的事（在本书信中出现十五次）。本书信中一再出现这些话，显示作者的用意是提供测试法，让真实的基督徒能和假冒者区分出来（参五13）。“这便是一项测验，让我们能确定我们认识祂”（NEB）。诺斯底派特别强调对神的知识。他们蒙了光照，拥有真正的 gnosis。约翰并不否认人可以认识神，因为旧约和福音中都有这样的应许（如：耶三十一34；约十七3）。但是他强调，宗教经验如果没有产生道德行为，便不算数（参：多一16）。自称是认识神的基督徒，并不算傲慢自夸，但若行为与此声明相反，就是说谎话的（4节）。
我们怎么能“确知我们认识祂”（RSV）呢？为了回答这个问题，约翰提出了第一个测验，他在第一章中已经约略提过，现在则加强并澄清。这个测验就是在道德方面的顺服。我们若遵守祂的诫命，就可以知道我们已经认识祂（完成式，egnokamen）。我们惟有顺服祂，才能自称是认识祂，不仅在信息方面对祂有准确的理解，而是亲自与祂结识。如果有人反对说，按这个讲法，没有人认识神，因为没有人能完全顺服；我们可以藉加尔文的话回答说：“他的意思并不是指完全满足律法、遵守诫命（全世界找不到一个这样的例子），而是指在人软弱的能力之内，尽力顺服神来生活”。约翰用一个动词（terein）和神的诫命相连，这个字不单是指表面上服从道德标准，更“表达出谨慎遵行的顺服态度”（Law）。
4. 前一节的正面原则，在此用一个负面例子来说明。一个人的话语必须由行为来测试。如果他不顺服神的诫命，却自称是认识神，就是在说谎（参一6）。他的行为与声明冲突，证明那是假话。
5a. 另一方面，凡遵守主道的（不是单单遵守某些诫命，而是在一切事上都遵行祂的道，即祂旨意的整体启示），他的顺服就显明自己是真正的基督徒，无论他是否如此自称。神的爱在他里面，这爱如此充满，以致可以形容为实在是完全的。神的爱一语的属格，可以视为主词所有（神对他的爱）、条件用法（如神之爱一样的爱），或受词所有（他对神的爱）。RSV采取最后一种意思，译为“对神的爱”，这见解诚然不错；虽然好些注释家质疑，顺服是否真能成为完全爱神的充分证据。对神真正的爱，不是藉感性的言词表达，也不是在神秘的经验中，而是在于道德上的顺服（参五3，及主的教导，约十四15、21、23，十五10）。爱的证明是忠心。至于用信靠来表明爱神，而非用顺服来表明，见四章17～18节。
现在约翰以稍微不同的方式，来陈明同一个原则，并且加上另一个较正面的例子。从上下文来看，尤其是第6节，可以看出在祂里面一词是指基督。“在基督里”是保罗描写基督徒的典型术语，约翰也这样用。在（或“住在”，6节）祂“里面”，与“认识”祂（3、4节）和“爱”祂（5节）相等。成为基督徒，要点为在基督里和神建立个别的关系，认识祂，爱祂，住在祂里面，就像枝子在葡萄树上一般（约十五1及下）。这就是“永生”的意思（约十七3；约壹五20）。
5b～6. 在本书信中，类似“从此我们知道”一语，究竟是指前面说过的话，还是指后面要说的，很不容易断定。通常是向前展望；有一两次清楚是向后回顾；而有时这种说法如亚历山大所称，彷佛是“两面推的门”，因为似乎两方面都讲得通！由第3、4节和5、6节的对称看来，NIV 的标点是正确的，以这里为向前展望，即，这是我们知道我们认识祂的方法：凡自称……。作者第二度以特殊的例子，来说明他讲过的原则。这次凡自称……这个格式所引介的，并不是错误的声明，而是指按公义而行的义务，惟有如此，才能表明这份声明是可靠的。顺服“祂的道”（5a节）还不够；我们必须照耶稣所行的去行。希腊文的句子没“耶稣”的名字。可是 NIV 加上这名字是正确的，因为在这封信中，代名词 ekeinos（此处，三3、5、7、16，四17）和大半的 autos（二8、12、27、28，三2、3，四21）都是指耶稣。基督徒不单要遵行耶稣的命令，也要照祂的榜样去行（参二29，三3、7；约十三15；彼前二21）。除非我们的行为像祂一样，否则就不能说自己活在祂里面。
Ｂ 相爱，或社会的测验（二7～11）
7. 现在约翰将第二个测验用在自称是基督徒的人身上，这个测验不是看道德表现，而是看社会行为。因为他要写到弟兄之爱，所以在此称他们为他的 agapetoi（直译为“心爱的”，NIV 译为“亲爱的朋友们”；AV 译为“弟兄们”，是根据一些左证较少的抄本），十分合宜。在勉励他们要彼此相爱之时，他先肯定自己对他们的爱。亦参阅三章2、21节，四章1、7、11节，和约翰三书2、5、11节。他已经写过基督徒有义务要遵守神的诫命（3～4节）；如今他举出其中一道命令；从某个角度而言，这是旧命令（7节），但从另一个角度而言，这也是新的（8节）。他没有明言这个诫命的特性；但既然9～11节的主题是爱，而耶稣所赐的新命令乃是“我怎样爱你们，你们也要怎样相爱”（约十三34；参十五12、17），很清楚这里的诫命便是指弟兄之爱。参阅约翰二书4～6节。约翰已经告诉他们，他们必须照耶稣所行的去行（6节）；那就是要行在爱中。
这个命令是新的，还是旧的？两者皆是。一开始，约翰说他写给他们的，不是一条新命令，乃是……旧命令。他们以前就听过了，因为约翰曾经教导过。实际上，他们在一开始作基督徒时，就知道这命令了（从起初一语的意思，参二24，三11，和约贰6）。在他们信主的当天，所领受的伦理教训中，就有这一条。这个教训是他们所受的基本教导，因此约翰甚至可以将它与你们所听见的道（直译为“你们所听见的”，ekousate，过去式；在较佳的抄本中没有重复从起初等字）列为等同。他们最初听见的信息，内容之一就是弟兄相爱，约翰并不是现在才发明这一条。这与异端不一样，他们声明自己传的是最新的创见。这个命令则与福音一样久远。
8. 这件事对他们而言虽然陈旧，因为曾经听过，然而──或者可是，它本身仍然是新的，事实上它乃是新命令，其真实（尤其指其新鲜）在祂里面和在你们里面都可看出。换言之，当主称它为“一条新命令”（约十三34）时，事实上它的确是崭新的，祂自己就作了榜样；对我们而言，它仍是事实，是我们必须顺服的。爱的概念并不算新，但是耶稣基督却以几种方式使它的意义更加深刻、丰富。首先，它的新在于是祂所赐的，将申命记六5与利未记十九18爱的诫命放在一起，并宣告，律法与先知的教导都总结于此。其次，它的新在于祂赋予的特质。门徒对人的爱，不只如同爱自己一样，乃是要如基督爱他一样，是无私的、牺牲的，甚至愿意舍命。第三方面，它的新在于祂赐下的广度，从好撒玛利亚人的比喻可以看出，我们必须爱的“邻舍”，乃是凡需要我们同情与帮助的人，不分种族、阶级，连我们的“敌人”也包括在内（参太五44）。第四方面，它的新在于我们对它新的领悟，“因为虽然基督教的教义一直是旧的，但是基督教的经历却一直是新的”（Candlish）。从这些方面而言，它是“一条新命令”，并且会历久弥新。对即将来临的新时代，它是新的教导，所以新，……因为黑暗渐渐过去，真光已经照耀。
所有犹太人都知道，历史可以分为“现今的世代”和“未来的世代”（参如：太十二32）。可是新约教导，“未来的世代”因耶稣已经临到了。祂开创了这个时代，以致这两个世代现在互相重迭。基督徒已经被拯救，脱离现今邪恶的世代（加一4），并且已经开始尝到未来世代的权能（来六5；参：林前十11）。黑暗是现今的世代，或第17节的“世界”，那里说世界正在消逝中（也是用 paragetai）。真光已经照耀，这光便是耶稣基督，祂将光带到“世间”（约三19；参：赛九2；太四16；路一79）。祂是真的（alethinos），意思并不是像一句话是真还是假（alethes，这个字是本节一开始所用的），而是真实的事与不存在之事的区别，比方实体与影子，或原型与模型的差别。这个形容词是约翰最爱用的。基督是真的，或真实的光，而物质界的光只是其反射，正如祂是真正的粮，和真葡萄树（约一9，六32，十五1）。真正的光、葡萄树、粮食等，乃是天上的实体；地上的物质，就是我们所谓的“光”、“葡萄树”、“粮食”，乃是真实的复制品（参来八5，九23～24，十1）。因此，新命令仍然是新的，因为它属于新世代，而这世代已经由真光的照射开启了。
9. 约翰现在指出，耶稣基督──那真光──乃是爱之光，所以活在、或行在光明中（9，10节，参一6），就是行在爱中。光明与爱，黑暗与仇恨，乃是两两相连。在第3～6节中，先说原则，再举特例，此处则先举例子。诺斯底派宣称，得多少“光照”，就拥有多少对神的“知识”。他们声称在光明中。此处指出他们的错误，不在不顺服，乃在仇恨。真正的基督徒，就是认识神、行在光明中的人，既会顺服神，又会爱弟兄。信仰的真实，在于与神和人都能有正确的关系。
10～11. 现在谈到原则，首先提到正面，接着提到负面。这里的对比鲜明而绝对。爱与恨互相对立，没有中间余地，正如前面曾说，我们或是在光明中，或是在黑暗中，没有黎明地段。对比的第一部分很简单，但接下去则显示，我们的爱与恨，不单显示我们是在光明中，或在黑暗中，而且会对我们实际所处的情况产生影响：或是对光作出贡献，或是使黑暗更深沉。因此，一位住在光明中、充满爱的基督徒，可以说在他里面（或许应该是“在它里面”）没有绊跌的缘由（en auto 可以指人或是指他所在的光）。光照在我们的路径上，因此我们看得很清楚，可以走得很稳当。如果我们爱人，就会看出怎样可以不得罪他们。但心中有恨的人，因为他在黑暗里，并且在黑暗里行；也不知道往哪里去，因为黑暗叫他眼睛瞎了（11节；参箴四19）。恨会扭曲我们的观点。我们并非先误判人，然后才恨他们；我们对他们的观点，已经由恨意而生出偏见。惟有爱才能看明状况、想得清晰，以致在观点、判断、举止上，都保持平衡。参阅约翰福音八12，十一9～10，十二35。
Ｃ 岔开主题，谈教会（二12～14）
约翰突然结束了第二项测验的说明。他不愿意让读者产生一种错觉，以为他认为他们是在黑暗中，或他怀疑他们对基督信仰的真实。他认为似是而非的，乃是那些假教师，并不是教会忠诚的会友。所以他暂时离题，来告诉他们，他对于他们信仰立场的看法。他写信的目的，不单是要除去错误教导的影响，也是要坚固真正基督徒对信仰的把握。他们的确处身于新世代，享受赦免之恩，能认识神，并有得胜的能力，正如先知对新约的应许（如：耶三十一33～34）。
于是，约翰说到有关他们的六点，每一点都以我写信给你们开头。前三点中，动词是现在式，grapho hymin（我写或“我正写”给你们），而后三点的动词为过去式，egrapsa hymin（“我曾写”或“我已经写”给你们）。有些注释家认为，过去式可能是指前一封信（现在式则指这封信），也可能是指本信前面所写的部分（现在式则指整封信）。劳罗伯则别具心裁地建议，作者在13节尾“被打断了”，而当他再开始写时，就重复刚刚所写过的，但把动词从现在式改为过去式。不过这纯粹是猜测。可能性较大的看法为，第二组三个动词的时态，乃是书信式的过去式，是指目前这封信，NIV 将六个动词都译为我写给你们（译注：现在式），就有此意。约翰首先“写”，接着肯定他“曾写”的。他的信息明确而稳定；他没有改变主意；这是他“最终而完备的见证”（Candlish）。
作者将他的读者分为三种人，分别称他们为亲爱的小子、父老和年轻人，向每一种人都发言两次。这里并不像有些人所以为，是指读者的生理年龄；作者乃是按他们的灵性成长状况来分，因为神的家庭就像人的家庭一样，成员的成熟度各自不同。在本书信中，约翰也用亲爱的小子来含括所有的读者，所以许多人（包括希腊教父、加尔文和路德）都认为，这里的词组也是涵盖所有教会成员，后来才将其分为两类，即父老与年轻人，成熟者与不成熟者，相当于保罗所谓“在基督里为婴孩的”和“在基督里成熟的人”（如：林前三1；西一28；RSV）。当然，这里的顺序（小子、父老、年轻人）可能有这个意思。不过，对三组人各自不同的信息，则比较偏向某些古老拉丁注释家的看法，如奥古斯丁等人，他们认为这是三个不同阶段的灵性程度。亲爱的小子是在基督里的新生儿。年轻人则是较长进的基督徒，积极从事属灵争战，并且能得胜；而父老乃是成熟的基督徒，经验丰富，满有深度，稳固不摇。因为两番谈话中，对每一组人的形容都是类似的，最简单的办法，就是将其合并来看。这三组人和其重复的信息，有些完全一样，至少非常类似，作者的用意无疑在强调他的话。
12、13c. 亲爱的小子，在第一处是 teknia（12节），后面是 paidia（13c节）。若要说两者各有特点，或许 teknia 强调孩子与双亲的团体性（源于 tikto，生育或生产），而 paidia 则指孩童是在管教之下的小辈（paideuo，训练或惩戒）。两者的区别在于，paidia“强调顺服的概念，而非亲属的关系”（Westcott）。约翰的读者既是由神而生，就是神的儿女。他们的罪借着主名得了赦免（12节），亦即，他们曾获赦免，且一直如此（完成式，apheontai），是因着基督的名，祂是我们的挽回祭和中保（1～2节），祂的名代表祂本人以及祂拯救之工（参：徒四12）。再有，他们认识父（13c节），直译为“已经认识”（又是完成式）神为他们的父。这是新生基督徒最初感受到的经历。他们因罪藉基督得赦免，能够与神相交，而欢喜快乐。在他们里面的圣灵使他们能感受与神亲密的关系，令他们呼叫“阿爸！父！”（罗八15～16；加四6）。
13a、14a. 现在约翰的对象是父老，就是会众中在灵里的成年人。他们早已经历过得赦免、与父相交的那份最初的欢欣。甚至年轻人所从事的争战，就是约翰以下要提到的，对他们也已成往事。父老如今进入与神深入相交的地步。约翰两次对他们的称呼，都用同样的字：你们认识那从起初原有的。这里的动词和用于小子们的一样。所有的基督徒，成熟者与初信者，都已经认识（egnokate）神。但是他们对祂的认识与日俱增。小子认识祂是“父”（13c节）；父老则已经认识祂为那从起初原有的，这词组所指的，可能不是那位道（不过，参一1；约一1），而是那位永不移转的永生神，祂不会因时日而有变动（好像人），乃是始终如一的。时间向前直奔，然而每一个世代的人都可以在祂里面找到荫庇，从永远到永远，祂都是神（诗九十1～2；参：玛三6）。他们已经有活在永世的认知。
13b、14b. 在小子与父老之间为年轻人（和合本：少年人），他们在基督徒生活中忙于争战。对他们而言，基督徒生活不单是享受赦罪、与神相交，也是与仇敌作战。过去的罪已得赦免，接下来则是要脱离罪现今的势力，称义之后还要成圣。因此，两处对年轻人的信息，都肯定他们胜了（NEB“治服了”）那恶者。他们的争战已成凯旋。也许约翰是刻意使用押韵：neaniskoi……nenikekate（13b节）。在六处信息里动词都是完成式，很值得注意，这表示目前是过去事件的结果。约翰乃在强调每个基督徒已经有的地步，无论他的灵性发展到什么阶段。这里也透露了年轻人得胜的秘诀。他说，你们刚强，而你们的刚强是因为神的道常存在你们心里的事实（14b节）。他们已经掌握了基督教的启示。他们努力使生活符合其中的伦理要求，因为“少年人用甚么洁净他的行为呢？”惟独藉“遵行祢的话”（诗一一九9；参11节）。另一方面，这里也可能是指他们胜过了敌基督的错误教导，那是属魔鬼的（参四1～4，五4～5）。
Ｄ 岔开主题，谈世界（二15～17）
约翰现在离开对教会的描述，而来谈世界，并指示教会对它应采何种态度。他在此不再肯定基督徒的立场，而是对他们的行为提出警告。这一段的特殊时态不是完成式直述法，而是现在式的命令语：不要爱世界。基督徒承受了伟大的产业，罪得赦免、与神相交、并胜过恶者，可是他们所受的试探还没有结束。
世界是什么？约翰此处第一次提到它，不过，后来他经常提起。在本书信中他对这个题目的教导，再加上第四福音书中所记主对这方面的教训，在以下的增注中作了摘要说明（110页）。这里只需指出，有时约翰单纯是指“宇宙”（约一10）或“地上的生命”（约三17；约壹四17），但大半时候他是指“人类社会顺着邪恶势力的生活”（Dodd），“远离神的有限生命之生活圈”（Westcott）。在这几节中，一共六次提到世界，思想脉络很清楚。不要爱世界的命令，是基于两个理由：第一，爱世界与爱父是不能并存的（15～16节），第二，世界短暂无常，而遵行神旨意的人却永远长存（17节）。
15. 不要爱世界。有些人感到很困惑，约翰福音三16宣告神爱世界（和合本：世人），而这里的命令却为不要爱世界，两者怎能兼容？有两种可能的解释。第一为：这两处的世界含义不同。从人的角度看，世界是应该要爱的。但从它为邪恶的系统、是撒但辖下的组织、不属于神的角度看，就不能爱。第二种解释为：动词“爱”的含义不同，而不是对象“世界”的定义不同。一处为“神圣的救赎之爱”，另一处则为“自私的参与之爱”（Alford）。第一处的目标为“拯救罪人的本人”，第二处则为“在他的罪中有分”（Ebrard）。因此，NEB 译为“不要把心思放在不敬虔的世界上……”。也许这两个字的意思都略有变化。这个命令没有妥协的余地。基督徒要爱神（5节），也要爱弟兄姊妹（10节），但却不要爱世界。以命令与禁令来谈爱这个题目，是很合适的，因为爱不是无法控制的情感，而是意志的坚定投入。我们不可以爱世界，这个吩咐的理由为：“对父的爱”（RSV）和对世界的爱互相排斥。如果我们热中于世界的观点、追求世上的事物，而世界是拒绝基督的，那么显然我们并不爱父。“与世俗为友，就是与神为敌”（雅四4）。“一个人不能事奉两个主”（太六24；路十六13），既然不能同时事奉神，又事奉玛门，就不能又爱父，又爱世界。
16. 如果世界上的事（按约翰对这词组专有的用法来解释）有一些是从父来的，也就是其源头和存在都出于祂，那么我们就可能会爱这些东西。可是既然世界上每一件事……都是……从世界来的，我们就不可以爱其中任何一件。约翰特别提到罪人的渴望、眼目的情欲，并对自己所有、所行之事的自夸。这些乃是他所见“异教之人生活的特色”（Dodd）。第一项是形容我们堕落与犯罪的性情。它可以说是在世界上，因为魔鬼所管辖的世界乃是它自由运作之处。值得注意的是，在这短短三节当中，约翰提到了世界、肉体，与魔鬼（14～16节）。第二项似乎是指攻击我们的试探，不是内在的，而是透过我们的眼目所传来的。这是“被事物外在的形貌所俘虏，没有去探究其真正的价值”（Dodd）。夏娃看到禁果，觉得“悦人眼目”；亚干在掳物中看到“美好的巴比伦衣服”，而起贪念；大卫以情欲的眼光看拔示巴沐浴；这些都是明显的例子（创三6；书七21；撒下十一2）。这也包括“只爱美丽而不顾良善与否”（Law）。AV 和 RSV 译为“今生的骄傲”（he alazoneia tou biou）之词，是这三个词组中最困难的。NIV 译为对他（即，罪人）所有、所行之事的自夸。希腊文 zoe 意为“生命的基本原则”，bios 则为“生命目前具体的彰显”（Westcott）。三章17节又出现这字，ton bion tou kosmou，译为“物质财产”。alazon 是吹嘘者（罗一30；提后三2；雅四16），“欺哄、假冒的骗子”（Dodd），他“逢人就想吹嘘自己的重要性，其实全无那一回事”（Barclay）。他以自己所有、所行的夸口。他的矜夸在于外在的状况，譬如财富、阶级、服饰等；这是一种“虚伪的矫饰”（Plummer），想以奢华的生活来“炫耀，盖过别人的光芒”（Ebrard）。
有些注释家认为，主耶稣在旷野所受的试探，就是“这个罪的三位一体”（Plummer、Findlay）之例，甚至夏娃看禁果时的三重诱惑（创三6）也是例子。可是这两件事的类似之处，都尚不够充分，不能说作者在此有特地引用之意。世界的这几方面，与“古代和中世纪著名的三项罪恶”（Westcott），即 voluptas, avaritia, superbia（肉欲、贪婪、奢华），似乎也不成明显的对应。芬德烈（Findlay）将约翰的三点浓缩为“两欲一夸，两种是由我们的需要产生的腐败，一种是由我们所拥有的导致──对自己所无之物不虔的渴望，对自己所有之物不虔的骄傲”。托德的总结则为“卑贱的渴求、虚假的价值、自我中心”。
17. 不要爱世界的第二个理由，是因为新世代已经来临，现今的世代就要消逝了。世界就和其上的黑暗一样，已经在崩溃了（这里和第8节都是用 paragetai）。参阅哥林多前书七31。凡是追逐世上欲求的，都将随它逝去。惟有一种人才能长存：遵行神旨意的人将永远长存。耶稣曾经说：“凡遵行神旨意的人”，就是他的“弟兄姐妹和母亲”（可三35）。约翰由此得出合理的结论：凡连于基督的人，就能像祂一样永远活着（参：约八35，十二34）。神与世界的选择，或更准确地说，在世界的情欲和神的旨意之间的抉择，仍然是基督徒经常遇见的。我们如果牢记，世界和其上的情欲都是暂时的，惟有神的旨意和遵行的人能够永远长存，就必定会甘心顺服“不要爱世界”的命令（参：林后四18）。
增注：“世界”的意思（二15～17）
在新约中，希腊文 kosmos 有时指整个物质界、宇宙，有时指地球，有时指其上所有的人类。但是在约翰福音和约翰书信中，它常指堕落的人类，与神为敌。由于这个字经常出现，所以有必要将约翰在这方面的教导作摘要说明。
1. 世界与撒但
“世界”是在撒但的管辖之下。牠是“世界的王”（约十二31，十四30，十六11），而“全世界都卧在那恶者手下”（五19）。事实上，魔鬼被称为“那在世界上的”（四4）。世界是牠掌权的范围。同样，那将要来的“敌基督者的灵”，“现在已经在世界上了”（四3），并且“许多假先知已经出来进入世界了”（四1）。所以，“世界”一词涵盖所有未从神而生、在黑暗国度者。虽然“全世界都卧在那恶者手下”，但“我们知道我们是神的儿女”（五19）。因为我们是神的儿女，“世界就不认识我们”，因为“它不认识祂”，即基督（三1～2）。它也不认识父（约十七25）。世界与教会成为鲜明的对比，二者完全分开，是两群不同的人，一群在撒但的统治之下，另一群由神所生，并且认识神。既然世界的王已经被“赶出去”，要“受审判”（约十二31，十六11），因此世界本身也注定要毁灭。事实上它已经在消逝中（二17）。
2. 世界与神
这个罪恶的“世界”虽在撒但的权柄之下，却是神的爱与拯救之工的目标。当然，神不是纵容其中的物质主义与罪，但祂的怜悯却临到被魔鬼掳去的可怜生灵。“神爱世界，甚至赐下祂的独生子……”（约三16）。神“差祂的独生子到世界来，使我们借着祂得生”（四9）。“父差子作世界的救主”（四14），耶稣基督死是“为我们的罪作挽回祭，不单为我们的罪，也是为全世界的罪”（二2）。
3. 世界与基督徒
基督徒知道他们自己是被神“从世界”拣选出来的（约十七6），因此他们不再属于世界。他们仍然“在这世界”（四17；参：约十七11、15），可是却与它有别，所以我们和世界乃是彼此对立的。约翰写道：“弟兄们，世界若恨你们，不要以为希奇”（三13；参：约十五18～19，十七14）。憎恨是世界的特色，正如爱是基督徒的特色（三14）。世界不单恨我们，也不会听从我们。它会听假先知的话。“他们是属世界的，所以论世界的事，世界也听从他们”（四5）。可是“我们属于神”，“不属世界”（约十七14、16），而“认识神的，就听从我们，不属神的，就不听从我们”（四6；参：约十五19）。虽然世界恨恶基督徒，基督徒却不能恨恶世界。然而，他不可以“爱世界和世界上的事”（二15）。他不可以向世界妥协，也不可以被世界玷污。那么，基督徒对世界应当持什么态度？不是逃离，而是住在其中；要“非世界化”，但不是“出世”；是住在它“里面”，却不“属于”它。事实上，基督徒好像耶稣一样，被“差到世界上”（约十七18），而最要紧的是，“凡从神生的，就胜过世界”。他不仅可以抗拒世界的诱惑（二15～16），更能胜过它；“使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？就是那信耶稣是神儿子的”（五4～5）。魔鬼借着敌基督的灵，使世界陷在不信中；惟有藉相信耶稣为神的儿子，我们才能逃离魔鬼，胜过世界。
Ｅ 信仰，或教义的测验（二18～27）
在两度简短的离题之后，约翰回到他的主题，就是藉测验来区分真假。前面他已经说明道德与社会的测验（3～11节），现在则再加上教义的测验。首先，他将异端与真基督徒之间划出清楚的界线（18～21节）；然后再定义异端的性质与结果（22～23节）；最后则描述防范异端的两个要诀，这是他的读者已经拥有的（24～27节）。
i. 异端与真基督徒（二18～21）
他两度告诉他亲爱的小子，如今是末时了。随着基督的来到，新世代已经露出曙光（见8{\LinkToBook:TopicID=139,Name= Ｂ 相愛，或社會的測驗（二7～11）}和17节{\LinkToBook:TopicID=141,Name= Ｄ 岔開主題，談世界（二15～17）}的注释），基督徒于是知道，自己是活在“末后的日子”中。来世已经临到；世界与黑暗已经在消逝中（8、17节）。约翰非常有把握，这不单是末后的日子，而且在这最终的时段里，“最后的时钟”（eschate hora）已经敲响28。
这一点的证据为，现在已经有好些敌基督的出来了。“敌基督”一字，在圣经只出现在约翰的书信中（约壹二18、22，四3；约贰7），可是在别处可以找到这个概念。敌基督的出现，被视为象征终点就在前面。但以理的预言提到“行毁坏可憎的”（但十一31，十二11），当安提奥古斯‧伊庇凡尼斯（Antiochus Epiphanes）于主前一六八年左右亵渎圣殿时，这预言应验了一部分；主后七十年，罗马军队在提多将军的带领下，将圣殿污秽、摧毁，耶稣曾引用但以理的话来指这件事（可十三14；参：路二十一20～21），但该事件仍未完全应验这个预言。保罗教导说，在末了之前，还会进一步爆发悖逆神的事，而这件事“不法的隐意已经发动”（见帖后二1～12）。同样，约翰写道，你们曾听见说，那敌基督的要来（因为这是使徒教训的一部分；参：帖后二5），现在已经有好些敌基督的出来了29。“敌基督的灵”已经在世上工作（四3）。有人认为，约翰“将迷思理性化（非神话化？），并大胆指认异端便是预言中的敌基督”（Alexander），也有人说，对约翰而言，“敌基督比较不是一位人物，而是一项原则”（Barclay），其实这类解释并无必要；约翰的意思乃是，这许多敌基督都正是那将要来者的先驱。
有人认为，“敌基督”（antichrist）一字内的前缀“反（anti）”，意思不是“敌对”，而是“取代”，并以 antibasileus，“副王”的比喻来说明，视敌基督主要是一位代替的基督，说谎的假冒者，而不是反对基督的人──“一种模仿神弥赛亚的拙劣伪制品”（Dodd），最活跃之处“不在世界上，而在颠覆基督教”（Low）。不错，耶稣的确警告门徒会有“假基督”（pseudochristoi，太二十四24；可十三22）；而敌基督的特色之一，就是常被形容为要来。他伪装成“要来的那位”，模仿基督。关于基督第一次成肉身来，第二次在荣耀中来，约翰有许多话要说（如四2；约贰7和二28）。不过，早期注释家认为，这个字是指“敌对”基督者，如果约翰是指“假”基督，他或许会用 pseudochristos 一字，好像他在四章1节用了 pseudoprophetes。当然，这里所言敌基督的教训，在基本上是敌对基督、否定基督的（22节）。也许这个字将两种意思都包含在其中，“假冒并敌对”（Plummer），正如保罗所说的“不法之人”（特别在帖后二3～4）。
19. 许多敌基督已经来了（与那一位将要来的敌基督不同），现今的身分则为人类的导师。他们与四章1节的“许多假先知”显然是同样的（参：可十三22，主耶稣将“假基督和假先知”放在一起）。他们离开了约翰写信去的教会，也许因为他们未能使教会领袖接受他们的观点。他们自己与会众隔离了。约翰将离开的他们，和留下的我们，作了明显的区分。他们从我们中间出去（exelthan）。从他们的脱离，就可以证明他们的真相。事实上，他们的撤离，“有奋锐党的犹大为前例，在最后一晚的楼上，他离开耶稣和门徒而‘出去’（exelthen）（约十三30a……）”（Smalley, p.102）。所以，假教师并不真正属于我们。约翰对这个事实非常有把握，甚至加上一句假定的话：若是属我们的，就必仍旧与我们同在。
约翰不仅指出他们脱离相交群体的事实，并且看出其中有一目的。异端是自愿离开的，但是这次拆伙的背后，有神的旨意，即冒牌者必须“显现出来”（AV）（phanerothosin），以防蒙拣选之人被带错了路（太二十四24）。他们的离去乃是“他们露出马脚”（Law），假冒的事不能永远隐藏（参：林前三13，四5）。“掩盖的事没有不露出来的；隐藏的事没有不被人知道的”（路十二2）。
这一节光照出两项重要的教训：圣徒的坚忍和教会的本质。“惟有忍耐到底的，必然得救”（可十三13）；这不是说救恩是恒久忍耐的奖赏；乃是说，恒久忍耐是得救者的质量保证记号。如果假教师是属我们的，就必仍旧与我们同在。这句话是一项原则。凡是属我们的，就会一直与我们在一起。过去在基督里的参与，要借着未来忍耐到底，才算通过测验（参：来三14）。另一方面，“那些离开的人从来没有彻底吸收对基督的认识，只是约略浅尝其滋味罢了”（Calvin）。
这一节也成为区分可见与不可见之教会的圣经根据。神固然要祂的教会借着在一个地方敬拜和相交的见证，彰显出来，但这并不意味，教会内所有自称受过洗、领圣餐的成员，都是基督的肢体。惟有主认识“谁是祂的人”（提后二19）。也许大部分可见教会的成员都是基督那奥秘身体的肢体，就是不可见之教会的成员，但有些人则不是。他们与我们同在，但却不是真正属于我们。他们在地上作我们的同伴，但却不是我们天上的家人。直等到最后区分的日子，麦子与稗子才会完全显明出来。而现在，有些人由于背离教会，已经显出他们的本色了。参阅三章10节，道德行为方面的明辨。
20. 你们所有的人都知道真理。NIV 选择了 pantes 的读法，翻译为你们所有的人，“是将这一段解释为：反对只有少数人才有神秘知识的声明”（Metzger, p.709）。另外一种读法为 panta，有很强的支持，但是从约翰在三章2节所讲到我们尚有不知道的事来看，他不可能会写说，他的读者“知道一切的事”（NIV 边注）。无论哪一种读法正确，他的读者对于真理的忠诚，与教导异端而离开教会之人成为强烈的对比；追根究柢，则是因为他们拥有从那圣者的恩膏（chrisma），这里的圣者或是指神（如：哈三3），或是指基督（如：约六69）。此处似乎有意作文字游戏。他们因领受了“chrisma”，就可以抵挡“antichrist”。“恩膏”一字直译“不是指膏抹的动作，而是指藉它而行的那件东西”（Westcott）。通常都是用油。不过，当弥赛亚（“主的受膏者”）来的时候，为要应验以赛亚书六十一1，祂在受洗时同时受膏，但不是借着油，而是借着圣灵（路四18；徒四27，十38）。所以，很可能我们从神领受的恩膏，也是同一位圣灵。真正的基督徒领受了和基督一样属灵的“chrisma”（参：林后一21～22），与那些身为敌基督的假教师不同。透过真理之圣灵的光照，我们才知道真理，正如第27节的说明。丁道尔如此说：“你们不是在身上受了膏油，而是在灵里受了基督之灵膏抹；这位圣灵教导你们在基督里的一切真理，使你们能判断何为谎言，何为真理，并能区分基督与敌基督。”我们并非一小群神秘、具亮光的人，好像异端的声明。他们可能用 chrisma 一字为术语，作为进入特殊 gnosis 境界的入门。若是如此，约翰说他所有的读者都同样有 gnosis，就与这些人排外式的声明正好相反；因为他们都领受了同样的 chrisma，即真理的灵（参：西一28）。“你们并不比他们差，乃是在入门者之列”（NEB）30。
21. 约翰强调，他相信他们是在正统中。他说，他写信的目的不是要告诉他们新的真理，乃是要肯定他们已经知道的事（参：罗十五14～15）。他们不仅知道真理，并且明白真理的特性，即：它必须全然真实、前后一致，而且没有虚谎是从真理出来的。相反的，谎言总是出自魔鬼（约七44）。
{\Section:TopicID=148}增注：“末时”（二18）
新约作者并没有用精确的字来形容最后的时间，或末日；有时不容易分辨他们所指的末世是指哪一个时段或事件。但有一件事很清楚，他们认为基督第一次来，已经引进了新的世代，旧世代确定必要消亡。“要来的世代”已经来临，而“现今的世代”就要结束了。当然，这个时期不会永远拖下去。它乃是一个过渡期，既可称为“末后的日子”（弥四1；徒二17；参：珥二28；来一1～2），又可称为“末世”（彼前一20；参：林前十11）。新约作者讲到它的开始，并且期待它的成全。“末后的日子”本身还有“末后的日子”，那时道德将非常败坏，宗教也极其腐化（提后三1及下；彼后三3）。同样，“末世”之中也将有一个“末时”，那日子不虔诚的讥讽者将大兴其道（犹18；参：提前四1）。不仅如此，“末世”之内的“末时”还会有一个最终的“末时”，到那时候，我们的永恒产业才会彰显出来（彼前一5；参雅五3）。而“末后的日子”中的“末后的日子”，本身还将有一个“末日”，那时基督将使死人复活，并来审判世界（约六39～40、44、54，十一24，十二48）。
末后的事既是这样层层启示出来，约翰独家使用的“末时”，又是指其中的哪一段呢？
1. 有些注释家很明确的指出应当如何解释。“‘末时’就是指基督第一次来与第二次再来之间”（Brooke）。主张这个看法的人（如：托德和巴克莱）又加上逻辑推论，说约翰在这一点上弄错了。
2. 第二种解释注意到 eschate hora 没有定冠词，因此这个词组或许应该译为“一个末时”。魏斯考特大大发挥这一点，他写道，定冠词的省略“似乎指出这个时期是一般性的，与‘末日’并没有特殊的关系。它是指变动极大的一段时期。”有些注释家赞同这个观点。鲁益师首先指出，“在基督教历史中，有许多末时与新的开始”，接着他又主张，约翰写作的时候，正是“异端横行，……大肆攻击基督教信仰，威胁其存亡之际”，是“基督教历史中最严重的危机时刻”。蒲萨模对于这个解释很不以为然，他率直地说，“末时只有一个”。不过，这种说法没有那么容易一笔勾消。托德虽认为约翰在这事上弄错了，但他也容许将那最伟大的“末时”，即耶稣的钉死与复活，作第二层次的应用；他写道：如今教会正在进入这样的时刻。
3. 还有第三种可能的解释，即：约翰的意思是指旧世代的结束与新世代的成全，末后的日子中的末时，不过他并没有专断地认为末日即将临到。他乃是在陈明神学的真理，而不是在谈时间问题。主耶稣既然曾经明说，那日子、那时辰（可十三32）、那“时候、日期”（徒一7）没有人知道，使徒们就绝不可能会开始猜测末日何时会来到31。约翰可以根据神学而说，末时之钟已经敲响了，但这和指明在时间方面何为末时，并非同一回事。一般人都相信，末日之间将有一段大灾难和背道的时期，包括“假基督与假先知”的兴起，这也是耶稣的教导（可十三22）。由于“许多敌基督已经出来了”，约翰便肯定道，这是“末时”了。这并不是“奇怪的主张”（Dodd）；而是合理的推论。邪恶的势力正在结合中。倘若基督第一次来临是“末后的日子”的证据，那么许多敌基督的出来，便证明这是“末时”。在世界结束之前，基督的仇敌将最后奋力一搏，如今这件事已经在进行，末日的舞台布置好了。“再没有要做的事，只等基督显现，来拯救世界”（Calvin）。“如今是末时了。”约翰所写的乃是真实状况。到今天仍然真实。他写这些话之后，一千九百多年过去了，这事实并没有使他的论点无效，或与他的宣告冲突。“在研究新约预言的时候，破坏力最大的，……莫过于以为那位永生神，就是在时间之上、在时间之外的神，会受人的时钟和日历的限制”（Blaiklock）。如今仍是“末时”，反抗基督的最后时刻。虽然在最后收场之前，可能会有一段特别的灾难时期，但整个基督教时期都可算是“大灾难”，而所有蒙救赎的人都将经过（启七14）。我们还在等待末日的来到。
{\Section:TopicID=149}增注：“恩膏”的意义（二20）
托德花了极长的篇幅来解释 chrisma，恩膏（58～64页）。他从希坡律陀引用一段诺斯底派“挪新”宗（译注：此宗敬拜蛇，以示与旧约的神为敌）的文献，其中提到一种入门仪式，藉膏抹进入某种奥秘的经验之中。他根据这点而主张，这几节中用到 chrisma，背景是希腊式的，而非犹太人的宗教，代表入门而非归神为圣。他也从伊格那丢的《致以弗所人书》引用一句话，那里讲到以“教导”来膏抹。他接着指出，洗礼是一种入教的仪式，“是所有基督徒都经过的”，因此结论道，“这个‘chrisma’，就是指对神的知识，也是对假教训的预防针，就是神的话，亦即福音，或神在基督里的启示，借着信仰准则向慕道者讲明，借着洗礼向众人承认出来。水与神的话便是基督徒的入门式。”巴克莱似乎相当赞同这个理论。
这个解释某些方面的确很吸引人，但它似乎将 chrisma 和 gnosis 的关系混淆不清，即：何为恩膏或入门，何为基督徒入门之后的知识。基督徒入门是否藉知识为门径，还是知识为入门之后的好处？在伊格纳丢（Ignatius）的信中，它乃属前者，“教训”是恩膏的实际膏油。然而，在托德的新架构中，它却两者皆是，福音成为基督徒入门的 chrisma，而入门后基督徒则有了神的知识。可是约翰的读者是否会了解到，福音与神知识之间有这种微妙的区分呢？约翰更有可能坚持福音与 gnosis 是相等的，否认还有进一步的知识，是藉福音让人入门的。否则的话，他岂不是落入了异端的掌心之中？他在第二封信中清楚说明，他的读者“常守基督的教训”，并没有“越过”它（约贰9）。所以，较可能的状况为：倘若有入门的概念，基督徒入门后所得到的好处，乃是永恒的福音，它自己就是真正的 gnosis，而 chrisma，入门的途径，乃是真理的圣灵。
28 约翰对这个词的用法，较详细的讨论见增注，“末时”{\LinkToBook:TopicID=148,Name= 增註：「末時」（二18）}。
29 这个动词（gegonasin）可以与曾是（en，英文 was）作对比，后者在一章1节用于永恒之子身上。“道，即基督，从永恒便存在（was）；敌基督乃是在时间之内才出现，才存在的”（Plummer，一1的注释）。
30 亦见增注，“‘恩膏’的意义”{\LinkToBook:TopicID=149,Name= 增註：「恩膏」的意義（二20）}。
31 请参照约翰在二章28节与三章2节中所提到基督的显现，后者的希腊文连接词为 ean，英译为“当”，严格来说是“若”。“‘若’无疑意谓那是事实，意思只是时间并不重要（Plummer）。
ii. 异端的本质与影响（二22～23）
这段话将离开教会者的错误教训揭露出来。他们否认耶稣为基督。研究约翰的书信，便可以看出，这个词组的意思不只是否认耶稣为旧约所期待的弥赛亚（参：徒五42，九22，十七3，十八28）。在这一节的下半和23节中，约翰提到耶稣是子。这两种说法相连之处，可见五章1节与5节，并参阅约翰福音二十31，马太福音十六16。四章2～3节（参：约贰7）将他反对的神学错误更明确地下了定义，即否认“耶稣基督是成了肉身来的”。敌基督或许教导（正如后期诺斯底主义的教训），耶稣的生和死都和寻常人一样，而他们所谓的“基督”，乃是神的分身，在祂受洗的时候曾临到祂身上，而在祂上十字架之前就离祂而去。因此，他们否认耶稣曾经是（或现在是，estin，22节）基督，或是圣子。他们教导说，祂只是一个普通人，而有一段短短的时间，神把能力加给祂，甚至将祂认领到神的境界中，但他们否认那位普通人耶稣和永恒的圣子是同一位，具有完整的神人二性。换言之，他们否认道成肉身。
约翰作了一目了然的对比，黑白分明。对他而言，反对者的看法不是“互补性的洞见”，而是“真理与错谬”的问题（参21、27节）。我们若说与神相交，却在黑暗里行，“就是说谎话”（一6）。人若说认识神，却不遵行祂的命令，就是“说谎话的（pseustes，二4）。凡自称爱神，却恨弟兄的，也是如此（四20）。至于否认耶稣是基督的人，应当怎么对待呢？必须公告他是“那”骗子（ho pseustes，22节，RV、RSV、NEB、NIV）”，最大的骗子。事实上，你可以看出这是最大的谎言，因为凡这样瞎讲的，就等于是敌基督，虽然不是那位将来才会出现的敌基督其人，但却是被敌基督之灵所附身（四3；参：约贰7）。异端的神学不只有缺失，而是来自魔鬼。自称是基督徒的人，在神学方面的基本测试，就是他对耶稣的看法。倘若他是惟一神论者，或属否认耶稣之神性的某一教派，就不是真基督徒。许多奇怪的教派今天大受欢迎，但经过这个测验，便很容分易辨出来，我们可以立刻拒绝。这个谎言极其严重，因为其中第一层否定包含了第二层否定：不认父与子。
23. 约翰揭露了异端的本质之后，便说明它可怕的影响。前一节的末了已经提到这点。他以绝对而坦率的词藻，首先谈负面，接着谈正面。他宣称，凡是否认子的，就没有父，而认子的连父也有了。约翰心目中所想的，不是私下的相信与否。因为同一个动词耶稣也用过，他是指“在人面前”，就是公开的承认祂，或否认祂（参：太十32～33；约十二42；罗十9～10）。这种承认或否认，不单可以判断我们对父的知识，更可以看出我们是否拥有父。这一节的两部分，同样用动词有（echei）字。参阅五章12节，约翰二书9节。我们若不承认子，就没有父，亦即：与祂没有相交。惟有子能将父启示给我们（太十一27；约一18，十二44～45，十四9）；惟有子能代表我们，使我们与父和好（二1～2；约十四6；参：提前二5）。
iii. 防御异端之道（二24～27）
在指出假教师与真信徒的差别，并揭露异端的本质和影响之后，约翰现在要读者注意两个防御的方法，以免被带错了路。要防范错误，里面必须“常存”两样东西，一样是“你们从起初所听见的”信息（24节），另一样是“你们从主所受的恩膏”（27节）。
24. 那从起初所听见的就是福音，是使徒的教训，最初传讲的信息。它并没有改变，也不会改变。他们必须确保它常存在他们里面。这不是自动发生的，而是他们要采取行动，来保障它。基督徒在神学方面一定要“保守”。倘若“耳朵发痒”，一直去找新的导师，什么人的话都听，而对真理拿捏不定，这就是“末后的日子”将出现之“危险的日子”的征兆（提后三1、7，四3）。不断渴望追逐“新鲜想法”，是雅典人的特征，不是基督徒的本色（徒十七21）。基督教神学不单抛锚于一些历史事件，以耶稣的拯救大业为巅峰，也立基于使徒对这些事件满有权威的见证和解释。基督徒绝对不能将锚抛在揣测性思考的深洋中，也不能因着后来人的遗传，就离弃使徒起初的教导。使徒的见证主要是针对子而作。因此，如果他们对这一点忠诚，就能对主忠诚。并且，他们将常在子里面，也住在父里面，意思是与两者都能有亲密的灵里交通。常在神里面（或“住在”，RSV；希腊文为 menein）和“有”神（23节），意思完全相同。
25. 对父与子忠诚并相交的结果，就能享受所应许的永生（参五11～12）。异端否认子的可怕结果，就是失去生命，失去父。
26. 不过，使徒的教导尚不足以保守他们在真理中。约翰并不低估那些欺哄者的巧妙说法。NIV 将这里的现在分词（planonton）译为那些正试图领你们走偏的人，十分正确。他们没有成功，可是他们还在尝试。基督徒并非不可能被假教师引诱，正如这里所暗示的；他们也可能被别人（三7）和自己（一8）欺骗。魔鬼本身便是最大的说谎者，因为他的本性就是“说谎的，也是说谎之人的父”（约八44）。
27. 约翰的读者还有另一个防御工具，可以不上那些欺骗者的当，就是你们从祂所受的恩膏（chrisma），这恩膏常存在你们里面。见第20节的注释{\LinkToBook:TopicID=147,Name=i. 異端與真基督徒（二18～21）}，和增注“‘恩膏’的意义”（119～120页），那里说明，这是指圣灵。耶稣自己曾经应许，那一次赐下的圣灵，会与我们永远同在（约十四16）。靠着真理之灵光照而得来的知识，你们并不用人教训你们（参：耶三十一34；帖前四9）。这句话很容易被夸大，带来不够严谨、不够平衡的说法。当然，就最底线而言，圣灵是我们绝对充分的教师，由于祂能光照神的话语，我们就享有个别被祂指正的权利。但是，我们必须从整封信来看这节经文，事实上，约翰当时所教导的人，乃是他说不需要人作教师的人！而新约其它经文不仅提到教会有教导的事奉（如：徒四18，五28、42；提后二24），更指出有些人具“教师”的恩赐（林前十二29；弗四11）。
下一句话说明，圣灵有能力教导他们，一方面祂的恩膏教导你们一切的事（参：约十四26），另一方面，这“是真的，不是假的”（RSV 用“真”、“假”，比 NIV 用真实的和假冒的更准确）。如果我们的神是“真神”（如：代下十五3；耶十10；约十七23；帖前一9；参：约壹五20），而耶稣基督乃是“真理”（约十四6），圣灵就亦是“真的”。事实上，五章7节写道：“圣灵就是真理”。主耶稣称祂为“真理的灵”（约十五26，十六13），并应许说，祂会引导使徒“进入一切真理”（约十六13）。对于祂的本性既有这样的认识，再加上进一步的保证，过去它曾教导你们（用中性的它，因为 chrisma，恩膏，是中性的，并不是因为圣灵不具位格），于是约翰以充分的信心展望未来。本段的结束，他的话或是一句声明──他们“将住在祂里面”（AV），或是一句命令──要常在祂里面（也有可能是“在它里面”，即在 chrisma 里），无论如何，下一节总是以命令语开始，那里的“祂”显然是基督：而现在，小子们，要继续在祂里面。
因此，防范错误的两样东西，便是使徒所传的道，和膏他们的圣灵（参：赛五十九21）。这两样都是在信主时就得到的。约翰说，“你们曾听见”（ekousate，24节）这道，而且“曾领受”（elabete，27节）圣灵；不过他的意思是：道是由我们传给你们的（一2～3、5），圣灵则是你们直接从祂领受的（27节），就是那位圣者（20节）。神的道乃是客观的防御工具，而圣灵的恩膏则是主观的经验；但使徒的教导和天上的导师，两者都是继续持守真理时不可或缺的，而且两者都需要每个人用内心来紧紧抓住。这是圣经的平衡，但可惜少有人持守。有些人尊重神的道，却忽略了圣灵，其实只有圣灵能解释神的道；有些人尊重圣灵，但却忽略了神的道，其实圣灵只根据圣经来教导。防范谎言的惟一办法，就是在我们里面同时常存神的道──即我们从起初所听见的，以及那恩膏──就是我们从祂所领受的。我们能继续在真理中，不是靠新的教导或教师，而是靠这些旧的产业。
Ⅳ 测验第二回合的应用（二28～四6）
约翰现在又回到他的测验循环，将它们扩大、加强：有关顺服或公义的道德测验（二28～三10），有关爱的社会测验（三11～18），接下来一大段为离题而谈我们的确据与定罪之心的关系（三19～24），最后则是有关基督真理的教义测验（四1～6）。
在这三项测验的第二轮说明中，信徒第一次被形容为是神所“生”的（二29）。前面描写他认识神（二3～4、13、14）、在基督里（二5～6）、在光明中（二9～10）、常在父与子中（二24、27～28）；但现在则提到从神而生，这是我们能认识神，并且常在祂里面的原因。这种属灵的“出生”，是由于神的“生产”，就是神将祂的生命赐给我们。基督徒生命可以将它表明出来，因为凡是从神生的，就不会继续犯罪（三9），会行公义（二29），爱神家中的弟兄姊妹（三10、14；参四7），并且相信耶稣是基督（五1，参四1～6）。
Ａ 道德测验的说明：公义（二28～三10）
首先是道德测验。基督徒的证明不单在于教义，也在于公义的行为。在这一回合对道德测验的说明中，约翰将它与主的“显现”或“彰显”连在一起看。这一段中，显现的思想或藉名词、或藉形容词、或藉动词出现，总共有六次，四次是指基督，其中两次指祂未来的显现──这是首先谈到的（二28～三2），两次指祂过去的显现（三5、8，参一2）。因此，这便成为本段的主题。倘若一个基督徒心里清楚明白基督两次显现的目的，就不可能作出不义的行为。祂第一次显现的事实，和第二次显现的盼望，都成为圣洁的巨大动力。
i. 基督未来的显现（二28～三3）
前面已经提到，28节的命令，要继续在祂里面，可能是重复约翰在前一节末了所说的话。但是，那一段的重点为：常在基督里就是承认祂为道成肉身的子，这里的思想却是：与基督个别的关系会带来整全的道德果效，以致（hina，继续在基督里的目的）当祂显现的时候，我们（他将自己也包括在内）可以坦然无惧地在祂面前。这里必定是指主的再来，不会有错。有些注释家认为，在保罗书信中，等候主再来是非常活泼的盼望，但在后期约翰的作品中，圣灵的临到和现今就能享有的永生则取而代之。这种理论或是忽略了这封信中所出现主二次再来的教导，或是将它视为对流行的妥协，不能算数；但两种说法都是欠缺理由的假设。实情却非如此。主再来的教导，乃是使徒最初所传信仰的一部分。保罗曾用四个字（或动词、或名词）来形容──祂的来到（parousia）、显现（Phanerosis）、彰显（epiphaneia），与启示（apokalypsis））。约翰在这节中，则用了前两个。抄本中有充足的证据显示，当时在东方，“这个字（parousia））常用在君王或皇帝的驾临”（Brooke）。Phanerosis 直译为“出席”，而这两个字加在一起，意谓我们的主回来时，将是那现今缺席者的出席，是那现今不能见者的现身。
对于祂的到来，将会有两种反应。有些人会“有自信”（RSV；希腊文为 parresia）；另一些人则会“羞愧地避开祂”（RSV；希腊文为 aischynthomen ap'auton）。在英文圣经中，名词 parresia 通常被译为“自信”、“把握”、“勇敢”，或“放胆”，而其副词则译为“大胆地”、“坦率地”，或“自由地”。它的意思直译可为“坦率而言，坦白，自由发言（LSJ），用来形容基督徒在人面前（作见证）及在神面前（有所求）的大胆态度。在本信中，以及在希伯来书中（四16，十19），这个字指基督徒现今以祷告亲近神时（三21，五14）、主再临见他面时（二28），以及在审判之日时（四17），都可以满有自信。不过，我们惟有今天继续在祂里面，到末日才能坦然站在祂面前，不致羞愧逃避。不信者在神审判之日的畏缩，见马太福音二十二12，及启示录六15～17。
21. 29. 是祂所生的，在这段话中似乎是指基督，但约翰一直使用“神”生的，或是“圣灵”生的等词汇，“若说基督徒是‘基督所生的’，与新约的要义不符”（Law）。所以我们必须假定，28与29节中的人物突然转变，28节中的祂是指基督，而29节则指神。这个转变对于下一章的衔接比较好。劳罗伯主张这个看法，并且写了很长的一章，说明约翰所言“神是公义的”与“神是爱”之间的关系。约翰说，如果你知道（eidete）神是公义的，这是事实，那么你就会明白其逻辑结论（ginoskete）；凡行公义之人都是祂所生的。孩子会具父母的特性，因为他分享了父母的本性。所以，一个人的公义便是新生命的证据，而不是其原因或条件。假教师（属雏形诺斯底主义）或许会称他们进入 gnosis 的入门为“重生”；约翰则指出，重生的主要记号不是知识，而是公义。──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网