雅各书第三章
Ⅳ 教会内的纷争（三1～四12）
以上所探讨一19～二26，内容相当划一，绕着行道的主题发展，但接下来的几段经文，初看之下好像相同之处不多，但三1到四12材料仍在详细检验下，显出某些程度的彼此关连。这一部分以警告不洁言语之罪为开始及结束（三1～12，四11～12）；在这两个段落之间，雅各则集中讨论教会内分及辩论的问题。这两类问题自然彼此有关，因为不洁的言语，特别是带着批评的，总带来争吵及辩论。在处理教会分争的段落中（三13～四10）另一个统一的主题是嫉妒或自私，雅各认为他的读者好竞争、高傲的行为该为此种有罪的态度负责116。解决这种自私、嫉妒之道，是彻底悔改，在神面前降卑（四4～10），并接受“从上头来的智慧”，及其谦卑及和平的果子（三13～18）。惟有透过基督徒个人在态度上的转变，才有可能避免罪恶的言语，平息教会内的纷争。
116 这部分主题上的合一 L. T. Johnson 有清楚的说明，“James 3：13～4：10 and the Topos ”, NovT 25, 1983, pp.327～347。
一、放纵口舌之害（三1～12）
雅各已经提出他对言语的罪的关心，在一19他鼓励读者“慢慢的说”，在一26他特别提出“勒住舌头”，作为真实信仰的成份之一。现在他花更多篇幅评析此问题。或许二14～26所讨论的“行为”刺激了这部分的探讨：“言语也是行为”（塔斯克）。这些经文较此书信其它部分更多透露出雅各背景的广度。放纵口舌的问题是箴言、其余旧约经卷，及犹太智慧文学中经常出现的主题，但雅各所用来阐释舌头问题的一连串例子，是希腊人及希腊化的犹太道德家所熟知的，这些例子属于家喻户晓之类的常识，只要与希腊文化稍有接触的人都会知道。这里浮现的雅各是一位受过相当良好教育的犹太人，通晓旧约，也熟悉希腊化的犹太文化、语言和文学。
1. 雅各由对教师的职份提出警告，来开始口舌这主题。教师（didaskaloi）在早期教会生活中扮演了显要的要角色，保罗将他们与使徒和先知并列，视为教会中三种最重要的事奉（林前十二28；徒十三1；罗十二7；弗四11）。早期教会中的教师与犹太拉比相当，所托付于他们的重责，为传授基督教教义（看提后二2），因此教师的职事自然带有某种权威和声望，在只有少数人会阅读，低阶层的人少有机会提升地位的社会中，这种情况尤然。因此基督徒会受教师职事的吸引，并不令人吃惊。信徒带着错误的理由成群拥向教师的职事，可能是雅各提出警告：“不要多人作教师”的背后原因。
为了强化这种警告，雅各指出教导的另一方面，那不太吸引人的部份：“我们（教导人）要受更重的审判”。另一字面直译，可译成“我们将受更大的审判”。审判（krima）这字有惩罚或判罪的含意。雅各显然不是指基督徒教师会比其它基督徒受更严厉的处分──果真如此，那么将少有人愿意成为教师！或许他指的是，因着教导职事的重要性，它将受到更详尽的查验，相形之下，凡未能忠心执行这项事奉的，将带来更严重的处分。耶稣警告说：“多给谁就向谁多取”（路十二48），那些蒙赐与教导“恩赐”的人，在栽培信徒的信心上负有重责。保罗很清楚了解这项责任，当他向以弗所教会的长老告别时，他强调他自己对福音先锋的使命尽忠：“我今日向你们证明，你们中间无论何人死亡，罪不在我身上。因为神的旨意我并没有一样避讳不传给你们的。”（徒二十26～27）。若要举在这职份上失败的例子，我们可以用耶稣的话，祂指着那些不诚心、贪婪的文士说：“这些人要受更重的刑罚”（可十二40）。一个在信心上承当带领责任的人，必须小心在自己生活中行出所教导的。他更多的知识也带来更大的责任，必须按照那知识来生活。雅各的用意不是要劝阻那些有教导之呼召及恩赐的人离开教导的职份，他的用意是加深读者了解此事奉的严重性，并警告他们，不要轻率的或带着自私的动机踏入那事奉。
2. 教师将自己置身于更重审判的危险中。是因他事奉的主要工具为身体中最难控制的那部分：舌头。为了形容舌头特殊的危险，雅各首先揭露罪的普及性：“我们在许多事上都有过失”。他用的动词（Ptaio）意为“绊倒”，在犹太教及新约中都是寓意用法，指灵性的失败（参二10；罗十一11；彼后一10）。它可以指不太严重的罪，甚至只是因疏忽而犯的。这里所强调的可能不是罪的多寡（RSV 的含译），而是罪的种类不同；参 NIV：“我们都会跌倒，各在许多方面”。与此对照的是，雅各说，我们同样会在一件事上犯罪──以舌头来犯罪。雅各并不是头一位将污秽的言语挑出来，作为特别普及之罪的人。举例来说，箴言对话语的重要性及其力量有许多讲论（参十8、11，十六27～28，十八7～8）。西拉子耶稣和雅各一样，以不经意的罪与言语的罪相比：“一个人可能不经意的说溜了嘴，谁不曾用舌头犯罪呢？”（传道经十九16）。雅各则从积极方面来说：若有人在话语上没有过失（即“跌倒”），“他就是完全人，也能勒住自己的全身”。我们很难控制舌头，因此常说出错误的、咬人的、毁谤人的话，当最好闭嘴时，我们却大大张口，因此那能控制舌头的人，绝对有能力征服身体其它没那么难制服的部份。
既然雅各将自己包括在其严苛的批抨中（“我们”在许多事上都有过失），他在这一节中可能仍特别针对教师而言。但这一节的其它部份都未提及教师，而雅各对舌头的警告当然可以广泛应用。因此，很可能雅各意在将“所有”读者都包括在第2节的第一人称复数中。他对将成为教师之人的警告，令他思及舌头的问题，而这一问题是教会中每一个人都有的问题。
3. 从这一节开始，雅各使用了一连串的例子有力的描绘出舌头的力量及其危险（3～6上节）。这些例子没有一个是雅各的创作，他从人人熟知、广泛使用的比方中取材，来说明他的要点。
根据 AV，雅各以“看哪”（behold）开始第三节第一个例。这种读法虽然受近期某些注释家的支持，可能还是较差，大多数近代译本都将第一句视为条件子句，译为“且若”。这两种读法间的差别只在乎一个希腊字母，很可能早期的文士们以 ide（“看”替代了 ei de（“且若”）以与第4节相称（idou,“看哪”）。雅各在此节使用马的比方，可能是因他在第2节用了“勒住”这字，但用马来描述以小制大的观念并非新鲜。主前第五世纪剧作家沙浮克里斯（Sophocles）写他的一个主角时说：“我知道野马可用一小嚼环制伏”（Antigone, 477）。当然，雅各并没特别提及嚼环的小尺寸，但他可能有这意思，因他确实强调，一旦将嚼环放在马嘴里，我们就可调动“牠的全身”。
4. 小工具可以控制大对象的对照，在第二个例子里说得更清楚。“拿船只打比方”（NIV）：虽然它们很大，又被大风推动，但一个小小的舵就可以使它按掌舵的意思变动方向。（NEB 的译法暗示其解释稍有不同──大船甚至可以藉小舵逆风而行，但这不同不很重要）。雅各再一次应用了一个人尽皆知的比方。亚里斯多得曾特别作此对比，小小的舵，由一人掌握，竟可以控制“庞大”的船（Quaest, Mechan. 5），他也常将人和神比喻成舵手。有趣的是，我们有好几处发现，马与骑士和船及舵被用在一起，以描绘不同的重点117，有时甚至火（参5节）都与马及船一同使用118。3～5节组合这些比方使用的事实，虽可能表示雅各依赖了这些资料。但是也不一定如此，因为这些例子毕竟是相当大众化的，雅各使用他们只表明他熟知自己周围更广的文化圈而已。
2～4节的两个例子都集中在人藉小物（嚼环、舵）可以操纵控制大物（马、船）。这比方的狭意应用，则建议信徒同样可用舌头控制“全身”（2节），但我们很难明白舌头如何能直接的控制身体，或许我们该将此应用稍加变化：正如嚼环决定马的动向及舵决定船的方向，舌头也能决定一个人的命运。信徒若小心的控制舌头，他便一定能将他的一生领至恰当的、有神引导的航线上：他是“完全人”（2节）。但若舌头不受约束，虽然它很小，全身却将失去控制、失去纪律。
5a. 这节上半段明晰的应用了3～4节的例子，并结束了雅各于第三章开始探讨口舌的第一部份。嚼环和舵虽然小，其重要性却相当于百体中“最小的”肢体，舌头：它“能说大话”。“夸口”在新约中常是犯罪的行为，也是一种在神面前高傲的态度。但在此“说大话”的用法却不带反面的含意──舌头确实相当重要，它可以理直气壮地以它能决定一个人命运的力量为夸耀。腓力浦译为：“人的舌头是很小，但它能引以为夸的效果是多大啊！”
5b. 这下半节将3～5节上半所讨论舌头超乎比例的能力，转接到第6节，继续讨论舌头破坏力的潜能。“最小的火能点着最大的树林！”这种译法奇特之处，在于同一个希腊字（helikos）却被赋于两个相异，甚至相反的意义：同时被译成“最大”和“最小”。其解释是，此字“表达任一方向的极度状况”（何特）──巨大或微小。此方式用在本句中，就形成相反的对称119。火快速破坏的比方，经常被用来警告，指出不受约束之热情的后果。旧约将愚昧人的言语比喻成“烧焦的火”（箴十六27），西拉子说舌头“不是属神之人的主宰，他们必不为其火焰所燃烧”（传道经廿八22）。译成树林之字（hyle）可能指的是覆盖巴勒斯坦许多山丘的丛林，在干燥的地中海气候下，很容易燃烧成火灾120。
6. “舌头”与“火”的关系在第5节是隐含的，在第6节就明说了，而对舌头破坏潜能，在此也有更进一步的陈述。这些要点，在第6节的开头及结尾十分清楚，但此节中间部份的希腊经文却为读者带来相当的困难。连这篇经文的头一部份在内，雅各共享了五个主格的字，却只有一个直陈动词，释经家或翻译家必须决定如何将这些字组合才最恰当，使这节经文具有意义；但每一种组合都有某些困难。由于这个原因，许多人建议将这段经文修正，说我们必须改变其措辞才看得出其中的意义。但这段经文既有新约丰富的手抄本作证据，若要凭推测将其修正，应是最后，没有办法的办法。因此我们将按原文的写法来作解释。
第一个问题是紧接“舌头就是火”之后 ho kosmos tes adikias 这句子的意思。若以 kosmos 意为“装饰”（参彼前三3），有些人就认为，雅各或许建议舌头用花言巧语使罪看起来吸引人，“装饰”了不义。但此意义在新约中少有证明，且与雅各给此句子明显的意义相差甚远。RSV 译成“一种不义的世界”，显然采用了第二个选择：以 kosmos 意为“总额”或“大量”（看 BAGD，箴十七6a〔七十士译本〕），基于这种看法，雅各强调的是舌头与生俱来的大恶，是“大量”或一整体的不义。这项看法的问题在于，以 kosmos 为“全数”的意义很难得到证实，且未给予 kosmos 之前的冠词恰当的解释，而 kathistatai（“appoint”，“cause”使……）这动词的力量也丧失了（RSV 僵硬的译成“is”，是）。这词组最自然的译法，是“不义的世界”，如此，这里的 kosmos 与雅各书另外三处出现的意思相同（一27，四4），于是这词组与路加福音十六9平行，mamona tes adikias（=“不义的玛门”），这样，“世界”的意思便符合新约多处使用的意义──指堕落的、反抗的、罪恶的世界系统。
如果我们如此翻译 ho kosmos tes adikias，那么这节经文就有两种不同标点的可能：a.“舌头是火，它被派定为（或令自己成为）不义的世界，污秽全身……”（参 NEB）。b.“舌头是火，是不义的世界，它被派定为（或令自己成为）我们肢体中污秽全身的……”（参 NASB）。后者虽受班吉尔支持，意思也很通顺，但可能必须摈弃，因阴性分词 he spilousa（“that which stains”污濊）最好视为形容 glossa（舌头），而非在动词 kathistatai（派定）之后的叙述形容词（若为后者情况，则应用中性）。如以上引句中的括号所暗示的，此句中有另一模糊的地方，即动词 kathistatai 的意义，它可能是被动式（被派定），但雅各在四4以反身的关系式用法：“使自己”，来用此同一动词。
那么，“舌头令自己在我们肢体中成为不义的世界”是什么意思呢？或许雅各是要说，舌头在其本身之内包含了堕落世界的罪恶。如加尔文的说法：“肉身中那一条细长的部分包含了全世界的罪恶。”我们记得耶稣曾说：“从口里出来的”能污秽人，祂并进一步解释口表达心，而心内有“恶念、凶杀、奸淫、苟合、偷盗、妄证、谤讟”（太十五11、18～19），身体中没有另一“肢体”能对敬虔的生活造成如此大的破坏。
第6节一连串用三个分词作结束，更进一步形容舌头。在“污秽（spilousa）全身”的当儿，舌头所做的正是“真实信仰”──保守自己“不沾污（aspilon）世俗”──的反面；用舌头犯的罪把属灵污染传及全身。雅各用另外两个分词回到火的比方，分别形容舌头造成伤害的程度及来源。在说舌头点燃“生命的轮子” RSV：（the cycle of nature 自然的循环）时，雅各显然是要再度说明舌头庞大的毁坏潜能，但他真正的含意到底是什么，我们不清楚。这个词组，及另一些与其平行词汇，用在俄斐乌信仰中（Orphic religion，译注：主前七世纪之神秘宗教），形容轮回不休止的循环，而人欲从其中寻求解脱。但我们有充足的证据显示，这原本属宗教或哲学的专有名词已经“通俗化”，在雅各那时代成为形容人一生过程之词，或许带有对生命“高潮及低潮”的强调意味121如此，则这里的重点是指舌头火焰式的毁坏力量影响人的一生，从始至终，所有情况都包括在内。这巨大的毁坏潜能是从何而来呢？雅各说是从“地狱”里来。他在此用的名词 gehenna（地狱），这词汇再一次反应出他熟知耶稣的教导，因耶稣经常用它来形容最后判罪的地点。这个字是希伯来文“希嫩谷”的音译，在旧约中它恶名昭彰，在两约之间时代它被用指最后审判的地点。地狱的头号公民撒旦，将牠的能力赐给舌头，令它有巨大破坏的潜力。
雅各没多谈舌头破坏力的能力给人的感受，但他毫无疑问地一定想到箴言中列举的言语的罪：不经思考的“闲聊”（十8，参十二18，廿九20）；说谎（参十二19）；骄傲的夸口（十八12）；谗谤（十18）。试想，没有根据、经常错误的谣言，对人造成的伤害多大，有时甚至无法挽回！这类谣言可能比森林大火都难熄灭（参5节）。我们从痛苦的经验中体会到，那句儿时的笑骂：“棍子和石头可以打断我的骨头，但言语决不会伤我”事实上与真像正相反。棍子和石头造成的伤口可以愈合，但言语造成的伤口有时一辈子好不了。
7. 这节一开头的“因为”（gar，和合本未译），建议7～8节是为第6节所说的某些话提供原因，或许我们可以想见，对舌头无法驯服之本性的强调，可以证明舌头乃是从地狱接受其能力之论证；若非如此，我们如何能解释它比任何动物都难制服的特色呢？雅各对人可以管辖动物世界的肯定，显然是引自创世记创造的故事；其动物界的四大分类也与创世记一26的分法相似122；动物“制服”重复的以完成式（dedamastai）出现相当特别，很可能反映出人在创世时就被赋于管辖动物的特权。人类，即人的“种类”（physis），获赐能力去征服每一种（physis）低层的受造物，而这能力一直运用到如今。此处有一非常有意思的巧合，或许也仅止于巧合而已，即斐罗将人比喻作马车的御手（参雅三3）及船的驾驶（三4），以强调对受造物的管辖123。
8. 这节的希腊文先提出“舌头”作对比：人可以征服动物，惟独“舌头”无人能制服。我们不清楚将 anthropon（“众人的”）加在 oudeis，“没有人”（参 RSV, no human being）之后该怎么解说，这可能只是单纯的延续第7节对“人”的强调，使奥古斯丁建议一更微妙的解释：“……他没有说无一人可制服舌头，而是说人中间没有一个可以；因此若舌头被制服时，我们承认那是靠神的怜悯、帮助及恩典才达成的。124”
这节最后两个对舌头的形容，可能与“舌头”同格（RSV,──“一种不止息的邪恶，满了害死人的毒气”），或是另一独立句子的述词（NIV“它是不止息的邪恶，满了害人的毒气”）。“不止息的”译自雅各在一8所用的同一个字（akatastatos），该处是形容那心怀二意的人，在他所行的路上都没有“定见”125。以它来形容“邪恶”，可能建议此种“邪恶”很难控制，“总可能发生”（腓力浦），或是指此种邪恶来自“不稳定，不单纯的心思”（大卫斯）。第一种解释使它自然成为8节上半的补助语；第二种解释则为9节以下舌头“两面的”、相冲突的用法铺路。或许我们该接纳第一种解释，因它给予“邪恶”比较自然的意义。这节最后对舌头的描写，“满了害死人的毒气”，反应出旧约的教导：邪恶的人“使舌头尖利如蛇，嘴里有虺蛇的毒气”（诗一四○3），舌头所发的毒气“败坏邻舍”（箴十一9），也使犯罪的人倾倒（箴十8）。
9. 雅各对舌头控诉的最后高潮，是他深恶痛绝的“两面性”（doubleness）。心怀二意之人前后不一致，不稳定的摇摆（一7～8），从偏袒的态度（参二4），以及缺乏称义的行为（二14～26）上表现出来，也从舌头上透露出来。好像约翰本仁“在外是圣徒在家是魔鬼”的那位“爱说话的”角色一样，心怀二意的人从他说话前后矛盾的本质，表现出他的信心缺乏焦距及稳定性。
令人悲痛的是，同一工具来“颂赞那为主为父的”，也用来“咒诅那照着神形像被造的人”。颂赞神是犹太人敬拜的主要部分，“至圣的，愿颂赞归于祂”是拉比文学中最常用来描述神的，而“十八条祝祷”──那每日使用的仪文，在每一条的终了都以颂赞神来结束。基督徒当然在祈祷中也颂赞神（参弗一3；彼前一3）。用“主和父”来称颂神是罕见的（可是参看代上廿九10；赛六十三16），但雅各用此称呼可能并没有特别的含意。雅各说，赞美、尊荣神的颂赞行为，是言语最高、最纯、最尊贵的形式；另一方面，最低下、最污秽、最卑鄙的言语形式则是咒诅。咒诅的言语是颂赞的相反（参申三十19），古人认为它具有绝大的力量，因咒诅他们不但是对他们咒骂，更是希望他们被神割除，经历永恒的惩罚。耶稣禁止他的门徒咒诅他人，相反的，他们却要“祝福那些咒诅你们的”（路六28；参罗十二14）。咒诅特别可憎恶之处，是我们所咒诅的那人是按神的形像造的（雅各很清楚进一步引用创一26〔参7节〕。拉比以同一理由警戒咒诅：“不可以说‘让我们的邻舍受羞辱’，因这么说，就是使那按神形像造的人受辱”（Bereshith Rabba 24, on Gn.5：1）。
10. 因此，嘴巴欺哄人的两面性很清楚：称赞和咒诅都从它来。雅各在此很有意思的转用“口”字，连同他使用的动词 exerchomai（出来）看来，他的话很可能依赖了耶稣有关言语污秽力量的教导（参太十五11、18～19）。雅各和耶稣一样，视一人的言语为其灵性的气压计，它显露内心的真情。我们必须严肃的面对耶稣的警告：“我告诉你们，凡人所说的闲话，当审判的日子必要句句供出来，因为要凭你的话定你为义，也要凭你的话定你有罪”（太十二36～37）。一个在心里（dipsychos）对属神的事心怀二意、前后不一致的人，在言语上也会表现出前后矛盾、不一致的情况。此同一主题出现在许多犹太作品中，根据便雅悯约（The Testament of Benjamin）六5：“健全的心智不会从口的两面说话：赞美又咒诅、滥骂又尊崇、平静又争吵、伪善又真诚、贫穷又富足；它只是一种特质，不受污染，纯洁，对每个人都一样”。这种言语的两面性是“不应当的”，被神的灵改变的基督徒，应以前后一致、纯洁的言语来表现其完全及纯洁的心。
11. 雅各用三个例子明言纯洁的心与污秽的言语不相配之处，每一个例子都用修辞的反问句形式写出，期待“不”的回答──这是雅各所喜好的文笔。“泉源”（pege）的重要性在干燥的巴勒斯坦决不可低估，许多乡村就是依赖此水源为生，我们可以想象活水泉继续涌出清新，“甜”的（glykos）“水”是多么重要。当然，有些溪流及水泉涌出的是清新及咸水的组合，不可使用。但雅各的要点是指出，同一个泉源不可能一刻涌出清新的水而下一刻涌出苦的、混有盐的水。每一个泉源的水可能是好的、坏的，或中性的，但其种类是一致的，而舌头的悲哀正是它的不一致：这一分钟颂赞神，下一分钟又咒诅人。雅各用来形容无法用的水的那字（pikros，苦的），通常不是用在水上，可能他将对水的描写和与舌头有关的字相联，舌头的言语经常被说成是“苦的”（诗六十四3；箴五4；西拉子廿九25；并参三14）。
12. 树按性结果子，是古代文学中十分普遍的比方。举例来说，伊比德图（Epictetus）问道：“葡萄树怎能有不像葡萄树，却像橄榄树的行为？那是不可能的，不可想象的。126”我们自然会想到，雅各的比方是直接承袭了耶稣对好树结好果子，坏树结坏果子的教导：“荆棘上岂能摘葡萄呢，蒺藜里岂能摘无花果呢？”（太七16）然而雅各的语言及教导与耶稣的并不非常接近，所以我们可以相当肯定，雅各的比方是取材自一般文化。他在此要指出的重点与11节相同：正如无花果树无法结出橄榄或葡萄树无法结出无花果，纯洁的心也无法造出错误、苦的、有害的言语。
此节的最后一句话回到11节清新的和咸水的比方，但用在这里表达负面的意义：“咸水里也不能发出甜水来。”这个比方的引入有些不顺（oute,“Neither”，也不），某些抄本企图在前加上 houtos，“同样地”，以使其结构更通顺。但虽然它有点不顺，这句子还是完全可以了解，RSV 就将其意义捕捉得很好。这节经文中的另一个难题，也导致经文的不同读法，即咸水能发出清水的概念（某些抄本也将“泉源”（spring）加在“水”之后）。我们必须假设 halykon（盐）这字在此代表“咸的泉源”而非“咸水”（看 BAGD；NIV）。不论如何，雅各的警告是明显的：心中的善必结出善来；心中的恶则不可避免会结出恶来。所以与神不合的心别无他途，只能说出不敬虔的言语。我们必须提出，不可将雅各的比方（正如耶稣在太七中的比喻）用得过度。“人到底不是树127”，且植物自动化的天然过程无法与人类有意志的决定过程精确相比。但尽管有这些限制，这比方传达了重要的警告：惟有更新的心才能产生纯洁的语，言且纯洁的言语若能持守（虽然不完全），必定是更新之心的结果。
117 这些比方经常联合起来使用，以描绘神对宇宙的控制（Pseudo－Aristotle, Mund, 6; Philo 也经常如此使用），有时也指神所赋予人对创造物的权柄（Philo, On the Creation, 88）。人的理智、或更高层的本性，也被喻为御手和舵手，控制人的全身（Philo, On the Migration of Abraham, 67; Strobaeus, Ed. 3.17.17; Plutarch Quorm. adol. poet. aud. deb. 33F）Dibelius 列出许多相关文件的例子（pp.185－190）。
118 特别看 Philo, Allegorical Interpretation, 3. 223～224，那儿理性被称为“灵魂的御手及舵手”，他又说非理性若掌握控制，则是将理性放火焚烧。
119 亦参 Philostratus, Vit. Ap. 2.11.2.──“如此小的（telikoud）虱子能控制如此巨大的（telikuto）动物，真是一件超人的伟绩。）
120 L. E. Elliott－Binns,“The Meaning of ～YLH in Jas.III.5”，NTS2. 1955, pp.48－50; 亦参 Hort 的批注 pp.104～107。
121 看 Dibelius pp.196－198中的数据及讨论。
122 参 Philo, On the Special Laws, 4. 110～116。
123 On the Creation, p.8。
124 de Nat.et Graty C.15；参 Knowling, p.78。
125 看 Hemas, Mandate. 2.3.“毁谤是邪恶，它是不止息的（akatastaton）鬼魔，从不止息”（参雅四1）。这字在箴廿六2（七十士译本）也与言语的罪相连。
126 Discourses, 2.20.18～19。
127 H. Berkhof, The Christian Faith（Eerdmans, 1979）, p.452。
二、真智能带来和平（三13～18）
这一部分及其下一部分的合一性，来自他们同样讨论嫉妒（zelos, 3：14, 16; 4：2及相关的“自私的野心”（三14、16），“自私的欲望”（四2、3）及骄傲（三14）等问题。第一段经文（三13～18）描述此种犯罪的态度，并将之与“从上头来的智慧”相对照。第二段经文（四1～3）描述此种态度的结果：争战、争吵、谋杀、不蒙应允的祷告。正如我们早先所建议的，这一整段令人想起一人人熟知的希腊化犹太道德传统，或许雅各是模仿其内容而写。这传统将社会病态追溯到嫉妒（zelos）及羡（pythonos）。与雅各的教导特别接近的，是十二族长约书中的某些部分，这本约书是写于主前一百年左右的犹太伪经，其中将毁谤（katalalia, Test. Gad 3：3），暴力（polemos）及谋杀（Test. Simeon 4：5）与嫉连在一起──这些即是雅各在四1～12讨论的题目。再有，“心怀二意”的问题经常在约书中提及，是雅各书的读者又会感到耳熟的（参四8）。雅各很不可能直接从约书中借取材料，我们的看法是，雅各的立场与约书所表明的希腊化犹太道德传统相同，而这个背景有助于我们对书信这部分的了解。
13. 这部分以一问句开头──“你们中间谁是有见识的呢？”──其实这是一项挑战：若你称自己有智慧，那么将你的智慧明显在真智慧产生的行为中。许多注释家认为，雅各的问题是特别针对1节中的教师而发，但 sophos （智慧的，“智慧的人”，或 epistemon （有见识的，“充满见识”）都不常用作教师的头衔。在七十士译本中他们共同出现过几次，一次指的是领袖该拥有的特质（申一13、15），但亦可应用到全以色列人身上（申四6；但五12将他们应用到先知身上）。雅各显然认为，“智慧”是每个人都可有的美德（一5），即使三1也并不真的针对教师而言，而是对那些将要“成为”教师的人而言。因此最好将雅各的劝勉看作是向全部信徒而发，特别是对那些以自己高超的见识为傲的人而讲。
如狄比流所指出，雅各对“智慧人”的劝勉读起来有点笨拙，因为他将两个观念组合在一起：智能应该产生行为，且智能的特征是谦卑。第一个观念强列地提醒我们雅各早先对信心应显出行为的吩咐，真实的智慧和真的信心一样，是活泼有力、实际的特质，它与我们的生活方式及所想所言息息相关。由此可见，雅各与旧约对智慧的观念完全一致，认为它是一种生活方式是属神之人典型的，态度及行为。但雅各对以上所提第二个观念──智能的特征──更有兴趣。“在智慧的温柔上”应被看作是形容“善行”品质；行为应充满从智慧（将所有格作形容词用，或是指来源之用）所流发出来的特征“温柔”。在大多数希腊人心目中，“温柔”（prau／tes）不是一个值得追求的美德：含有一种卑屈、不光荣的降格之意。但自己是“温柔（柔和）”的耶稣（太十一29）宣告祝福给那些“温柔的人”（太五5）。基督徒式的温柔包括一种健全的认识，知道我们在神面前的不配，因而在对待同胞时自然表现出谦卑、不狂傲。
14. 温柔的相反是“苦毒的嫉妒”及“自私的野心”（和合本：纷争）。当然“嫉妒”（有“热心”之意）（zelos）不总是坏事，非尼哈因对耶和华的事有“热心”（zeal）而蒙赞许（民廿五11～13），耶稣自己也有一腔热火（约二17）。但为神所发的热心与出于自私的动机、严厉而暴烈的狂热主义很接近倒是真的。这一类“嫉妒”或“热心”是保罗经常责难的（罗十三13；林后十二20；加五20），雅各在此所指的也是如此。他所说的“嫉妒”是因自私的动机而起的一腔热火，对他人羡及批评。译成“自私的野心”的 Eritheia 是相当罕见的字，我们会很想将它按照那与它相近的字 eris（纷争）来下定义，这“纷争”保罗与 Zelos 一同使用过三次。但这字不太可能由它而来。因在新约之前这字唯一出现的地方（在亚里斯多得中），是指自私的野心，是倾轧、贪心的政客们狭窄的分党热心，在雅各书中这个意义绝佳无比，某些自以其智慧及见识为傲的人流露出嫉妒、苦毒的分党姿态，这正与真智慧所发的智柔相反。
这样的人当然不应该“自夸”。某些注释家（及 NEB）认为“真道”是“自夸”及“说谎”抵挡的用词，但更简单的是将“自夸”看作分列的动词，而以它的受词为“智慧”，那么“抵挡真道”就自然是指此不合理之自夸的结果。GNB 反应出这种解释：“不要自夸你有智慧而触犯真理”。若一个人显出嫉妒及自私的野心，却夸自己有智慧，他事实上是将智慧必须有谦卑的真理视为谎言。我们必须注意的是，虽然此节是以条件句的形式来表达，它并不是表达条件式的关系：不管条件实现与否，其命令还是有效128。雅各并不是说，只有当苦毒的嫉妒和自私的野心存在时我们才不该自夸，抵挡真道；这种态度永远是错的。
15. 雅各现在以半嘲讽式的方式，将这些嫉妒好争竞之人所有的智慧与“从上头来的智慧”对比。“从上头来的”这一词雅各已在一17用过一次，指明其神圣的源头。圣经很明白的说，真智慧只从神来：“耶和华赐智慧”（箴二6），这就是为何只有藉祈求神才可得到（雅一5）。彰显在自私及羡中的“智慧”，其本质及来源相当不同，雅各用三个形容词来形容，而每一个形容的意义都来自其暗示的反面。首先，这个智慧是“属地的”而非属天的。属地的（epigeios）可有完全中性的意义（参约三12），但它很容易用负面的含意，描述凡是暂时、软弱及不完全的事物（看林前十五40“属地的”和“属天的”身体的对比；参林后五1）；它贬抑的意义在腓立比书三19很明显，那儿保罗说“基督十字架的仇敌”专以“地上的事”为念。第二，这智慧是“不属灵的”（和合本：属情欲的），而非属灵的，希腊文 Psychikos 这字是来自 psyche “灵魂”的形容词，在新约中总带有负面的意味，它与人身上“感情及理性作主”的那部分有关（Knowing）。在新约中所有其它出处，这字都显然特指与“属灵的”对比（林前二14，十五44、46；犹19）。第三，这类智慧是“属鬼魔的”（daimoniodes，字义为“属于鬼魔的”）。这字在希腊文圣经中只在这里出现，可能意为此智慧在本质上是鬼魔的，或更可能指其来源是出自鬼魔的。总而言之，没有办法产生良善生活方式（13节）的智能，其特征“世界、肉体及魔鬼”。其中任何一种描述都与“从上头来的智慧”直接相对──这种智慧的本性是属天的，其本质是属灵的，其本源是神圣的。
16. 在这节中，雅各藉形容错误智慧所产生的结果，作为他严厉批判此种智慧的辩护。“嫉妒”（zelos）和“自私的野心”（eritheia）在上文已被挑出来，作为那些自称有智能之人的特征（14节），现在雅各则指出，自我中心、自私的态度如何无可避免地会导致“扰乱和各样坏事”。Akatastasia（扰乱）是名词，其形容词雅各已在一8和三8用来表征“心怀二意”之人及“说两种话”之舌，它含有坐立不安、无法静止之状态的意义，在路加福音中用它形容“主再来”（parousia）之前那段期间的“骚动”、暴动及革命（路廿一9）。保罗请求哥林多人约束自己，不要在聚会中无组织的、不受控制的展露个人的恩赐时，提醒他们说：“神不是叫人混乱（akatastasis）而是叫人安静”（林前十四33）。当基督徒，特别是领导人物，对个人野心及党派的兴趣超过对全教会利益的兴趣时，“混乱”、“扰乱”及“骚动”自然无可避免会在教会发生，“各样的坏事”就出来了（NEB）。基督徒个人若心态错误，也同时可找到无止境的各样罪恶。
17. 雅各已描述“从上头来的智慧”“不是”什么（15节），现在他一连串用七个形容词告诉我们它“是”什么。或更恰当地说，他告诉我们神圣的智慧应该产生什么影响──因这些形容词几乎都是描述智慧的果效而非智慧的本质。我们再一次很清楚看见，雅各并不视“智能”为一系列正确主张的声明，而视之为激发某种行为的特质。雅各对“从上头来的智慧”的描写，必定会令我们想起保罗在加拉太书五22～23对“圣灵的果子”的描写。虽然这两处经文语言类似之处很少，然而二者对谦卑、和平及正直行为的强调却是一致。保罗说圣灵结出的果实，雅各则说由智慧结出；这点相似之处再加上雅各从未提及圣灵的事实，可能表示在雅各的想法中智慧和圣灵是同等的。当然这两者在犹太文学作品中经常相连129，然而我们在说“同等”时必须谨慎，因为雅各所说智慧所结出的与保罗所说圣灵的果子固然相似，却并不表示这两者可被视为同等观念。
智慧第一个特色，也是覆盖一切之上的特色，是“清洁”（puritty，纯洁）。清洁（hagnos）这字含有道德无可指摘的意思，好比童贞新妇无懈可击的贞操（参林后十一2）。没有任何斑点或污染的智慧是无法产生任何罪恶的（参16节）。雅各对以下一系列形容词的按排，产生美妙的听觉效果。前四个形容词（和平、温良、柔顺、满有怜悯）都以“e”这音开始──eirenike，epieikes，eupeithes，eleous──合在一起有头韵。最后两个形容词也有头韵──这次是“a”音──此外音节、音韵也几乎类似──adiakritos，anypokritos（亦参 agathon）。
既然雅各批评那些自以为有智能的人所制造的是争竞和争论（三14，四1～2），他的表从和平开始列，是最恰当不过了。根据旧约，智能能产生和平（箴三17），保罗也将“和平”（平安）列在圣果子的名单中。为何智能是和平的？因为它也是“温良”及“理性”（和合本：柔顺）的。“温良”指的是善良，愿意降服，不愿意“苛板严厉要求”（何特）。存着这种态度，信徒受智慧的激发，又得着其能力，就跟随了主的脚步，因为祂的特性也是“温柔和平”（林后十1）。“对理性敞开”（eupeithes）的人，按字义而言是“容易被说服”的人──不是说他懦弱轻信人言，而是说他愿意尊重他人，只要严正的神学或道德原则并不牵涉在其中。智慧也“满有怜悯”，“多结善果”。雅各提供了他自己对“怜悯”的定义：是对邻舍的爱而表现的行动（二8～13）。
因此雅各将“怜悯”与“善果”紧密并排并不令人讶异──怜悯的行为是真智慧所必须结出的“果实”，就像真信心一样。
倒数第二个特性 adiakritos 是最难下定义的一个。它可能意为“没有偏见”（NIV；参 AV，GNB，和合本）指不表现偏心；“直截了当”NIV）；单纯（亦参RSV〔？〕没有缺乏把握）；或“不摇摆的”（NASB），即不疑惑或被分裂。从 diakrino 这字的使用状况（此字与这里用的字有关）来看最后两种意思较适合。diakrino 在一6及可能二4用到，而我们已明白雅各多么重视“不分心”，“不三心二意”的重要性。但另一方面，雅各也强调基督教与偏袒是不相配的（二1～4），而且在这一段圣经中也提到怜悯，就像在此一样。因此或许我们该接受第一个“没有偏见”的定义130。最后，“从上头来的智慧”是“没有假冒”的──它是真的，“没有表演或伪装”（梅尔）。在重视才智及聪明的社会中，基督徒必须认定，雅各在此列出的价值才是真正值得羡慕，长存的价值。
18. 在这节中雅各挑出智慧的一项特性──和平──予以特别强调。这个强调无非是表明雅各欲铲除教会中苦毒、争竞的分争及辩论（三16，四1～2）。真智慧应结出的和平在教会中显然荡然无存。虽然这一节与前一节间因对和平的强调而有关联（并注意17、18节均提到“果子”），但这节以目前的位置就整体而言显得有点笨拙。狄比流将它看成原本是独立的格言，这见解或许是对的，且有助于解释为何这节经文难以了解。多数译本将这节经文视作一项声明，陈述之人所能结出之果实，间接受格 tois poiousin（those who make，那些做者）当成被动式动词 speireta（sow，种）的代理人（行动作的人；参 RSV, NIV, NASB, NEB, GNB）。这种看法的问题是，间接受格通常在新约中不是以此方式使用，比较自然的译法是将它译为表示获利的间接受格，如此这节经文便是应许“义果”为“那些使人和平之人”的奖赏。不过，代理式间接受格在新约中也非完全没有，而如此译法使这节经文更具意义──使人和平的人在他们所创造的和平气氛中结出“义果”。
这义的“果实”是什么呢？这词组是七十士译本中常见的，那儿它的意思是“这果实是公义”（表附加说明的所有格）。劳斯辩称，此果无他，就是智慧131，但这种认定没有足够的理由。其它的人看出旧约经常将公义及和平连在一起，就把这义果解释为和平。但我们没有必要引介这类特殊的想法。“义”在雅各书一20是指讨神喜悦的行为，这里所说的“果”就是此意义。它包括17节列出的所有美德，也是“各样坏事”（16节）的反面。这种义无法藉人的怒气达成（一20），但却在和平的气氛中成长、茂盛。那些制造这种气氛的人，主保证赐给他们奖赏：“使人和睦的人有福了，因他们必称为神的儿子”（太五9）。
128 这点请看 Moule, p.152。
129 参 J. A. Kirk, The Meaning of Wisdom in James： Examination of a Hypothesis NTS 16, 1969－1970, pp.24－38, and the section on 'Wisdom' 在引言pp.52－53。
130 Adiakritos（副词）也用在西布伦约书上七2，与怜悯有关。由其上下文看“没有歧视”的翻译最合适（看 Charlesworth, p.806）。
131 她将箴十一30与箴三17相连，前者提到“义人所结的果子”乃是“生命树”，后者的“智慧”也与“生命树”有关（pp.166）。
──《丁道尔圣经注释》
基督教阿们网