腓立比书第三章
Ⅶ 警告与鼓励（三1～21）
{\Section:TopicID=138}Ａ 警告与声明（三1～3）
1. 最后（to loipon），我的弟兄们，这个词组似乎应该带出书信的结尾，但却非如此。使徒插入了一段冗长的讨论，到四章8节才又提出要下结论的允诺。话说回来，to loipon 也可以译为“好吧，那么”（霍桑）、“此外”，或“进一步说，那么”（莫德），而不必为“总结而言”（GNB, JB）或“再见”（NEB）。在主里喜乐的呼吁，是本书信的特色，在四章4节又重复出现。在主里或是指“因为你们是属主的”，或“因为祂作成的事”；也有可能这整个词组等于用基督徒的话说旧约的欢呼：哈利路亚，“赞美上主”，我们在诗篇中常常读到。摩法特的翻译，将在主里喜乐的劝勉用来解释那同样的事，因为保罗没有对“同样的事”下定义。事实是：既然使徒写到这些事，它们显然不是从前对教会的口头训令170。我们也应当注意，为了读者的安全，保罗不会犹疑（这是于我并不为难真正的意思171。“把这话再写”这句难明的话，有以下几种解释。
a. 摩法特译为：“我在信中再重复‘喜乐’一词”，这个翻译很大胆，把此词组和要喜乐的劝勉相连。它也可找到一些支持。麦卡尔反对此看法，他说：“本书信固然处处可闻喜乐之声，但一直到三章1节上，才直接吩咐他们要喜乐”，但他忽略了二章18节；二章18节经文有可能包括这项要求，而三章1节上乃是重提这要求。惟一可用来反对的理由，是如赖富特所言：“这个吩咐与腓立比人的安全（和合本：妥当）没有直接的关系”（布鲁斯也如此认为）。不过，他们在试炼中倘若陷入沮丧、消沉，或许在保罗看来也十分危险。NIV 采用这个观点，并加了再度一词，希腊经文并没有这个字。
b. 赖富特认为，同样的事是指防范教会内分争的警告，这也有可能。四章1节以下又重提这项警告（赖富特认为，它与三章1节的吩咐是衔接的，而整个第三章则是思想的出轨，因使徒的思潮被岔开）。
c. 麦卡尔和贝尔认为，1a ～9节是出自另一封保罗的信，不是写给腓立比人的，因此我们无法得知同样的事是什么意思。见导论Ⅲ 一 “插入说”{\LinkToBook:TopicID=114,Name= 一、插入說}。
d. 此刻也许保罗正往前瞻，想到以下防范福音仇敌的警告（2节及下）。这是下文极佳的前言。对于警告腓立比人注意假教师一事，保罗毫不迟疑，视为紧要。可能他从前曾带话过去，提出警告，这些信现在已经遗失；而他又旧事重提。这种重复的警告，对他们有益，是你们的保障。这是肯耐迪、斯科特、本挪特，和葛蒂的看法。也许使徒得到消息，某种危险正接近腓立比教会，于是他便开始了本章的长篇大论。参阅导论Ⅲ 二、“打断说”{\LinkToBook:TopicID=115,Name= 二、打斷說}。
2. 本书信的话锋在此猛然一转，出人意料。参阅导论Ⅲ 一 “插入说”{\LinkToBook:TopicID=114,Name= 一、插入說}及二 “打断说”{\LinkToBook:TopicID=115,Name= 二、打斷說}，原书37～40页。三重警语的用词强烈而激动，动词用命令式加以重复，blepete，“要注意”、“要提高警觉”，显示出这个严肃警告的迫切性和重要性。这个字不像中性的“要思考”一般。辛格假定这里指几组不同的人，但这看法颇不可能。保罗心中只有一个与他作对的团体，他用三种方式来形容它：犬类……作恶的……妄自行割的。
这些人究竟是谁？只有两种可能：犹太人，或犹太基督徒。这两种人一直是使徒身上的刺。哥林多后书十一章13节讲反对者“行事诡诈”，与这里所指的，是同一批人。此处用讽刺的口吻，说割礼是“刀割”（NIV：切割自体者），由此可见，这里不是指犹太人。而哥林多后书并没有反对割礼的辩论，也值得注意；在那里，保罗的仇敌是祖籍犹太的巡回传道人（林后十一22），他们外表极富吸引力，成为保罗卑微形像的挑战。保罗对于犹太人按照犹太教规行事，一向相当尊重（罗二25，三1～2，十五8；西四11；参：腓三5），但让他愤怒的是，有人坚持外邦基督徒需要接受这种仪式，才能成为“完整的基督徒”，这是犹太派的要求（徒十五1）。他以尖锐的话向加拉太人说明（五2及下），要反对这种错误的割礼教义和观念。
这批教师的活动，很可能随时会伤害腓立比教会；对他们的指控，用词非常猛烈。犹太人认为，犬类是“最卑贱、狂妄、讨厌”的动物172，是不洁的（太十五26；启二十二15）。保守的犹太人用这个充满轻视的别号，来称与以色列为敌的外邦人，他们也是神的仇敌（以诺书八十九42）。在本节中则相反，神的仇敌成为这些犹太基督徒的使者，因为他们所传的福音不正确（林后十一3～4、13～15），所以为神所弃绝（林后十一15b；参《十二使徒遗训》，Didache，九5，引用太七6；伊格那丢，《致以弗所人书》七1，形容传异端的教师为“疯狗”）。不过，保罗心中所想的，或许不是这些假教师的羞辱，或傲慢的态度──如狄比留的看法──而是他们像狗一样叫个不停（诗五十九6、14），并且像狗一般紧追着他的脚踪，要“打扰”他的工作。
作恶的人，与哥林多后书十一章13节的形容相互呼应。在这两段话中，如果将重音放在“作事的人”，ergatai，便形成讽刺语，暗示他们反复强调要“作事”才能保证得救。这种“信赖肉体”（4节），即是相信藉宗教与道德行为，可以累积功德；加拉太书与罗马书皆对此说大举挞伐，不过理由稍有不同。
那些妄自行割的，是指行割礼；不过保罗并没有用正式的名称 peritome，却用双关语嘲讽它为乱割，katatome，即切割身体，有如利未记二十一章5节所禁止的异教习俗〔参：王上十八28，以及区伯利（Cybele；译注：弗吕家女神）的信徒狂野的礼仪，记于路其安努（Lucians；译注：约115～190，希腊讽刺诗人）的驴和亚普类乌（Apuleius；译注：二世纪罗马作家兼哲学家）的金驴等书中〕173。加拉太书五章12节也用类似的话讽刺犹太派人士，那里的 apokoptein，“切掉”，是指他们专门注意割礼的外表行动，这字也有“去势”的嘲讽含义。
3. 割礼的正式名称，peritome，保留给基督徒；从罗马书二章25～29节和歌罗西书二章11节看来，这名称必是指教会为神立约的子民，承受祂向古代以色列所作的一切应许（罗九24～26；彼前二9～10）。割礼，一词要按上下文来了解其意。这里，正如狄比留所说：“其思想不是身体上的记号，而是教会深知自己为神的新子民”。这个字原本指犹太人，“按肉体说”的以色列，参阅加拉太书二章7～9节、12节。然而，由信主的犹太人和外邦人组成的基督徒教会，是新以色列人，“神的以色列”（加六16），因此可以被称为受割礼的，因为这名词现在具备新的、内在的、属灵的内涵（罗二28～29清楚说明此点）。它的价值直接由它的新意义而来；否则它就毫无意义（加五6，六15），如果单照字面而行，缺乏真信心，只会带来灭亡（加五2～4）。将犹太教的仪式加在外邦基督徒身上，理由之一是犹太基督徒宣称：藉仪式可以称义，而保罗反对这一点；理由之二是因为他们一直在教会中区分犹太人与外邦人，保罗则否定这一点（加三26～29；西三11）。
在旧约、昆兰古卷（利二十六41；申十16；耶四4；1QS 五5、26；参《巴拿巴书》 9）、和斐罗（Philo）的书中，都曾表明：以肉身的仪式作为蒙拣选国度成员的标记，是不够的。真正的割礼是灵性的工作，对基督徒而言，洗礼这记号已将其表达出来了（西二11～13）。没有一件事比它更清楚，可以表明：旧约的仪式已为新约对内心归向神的坚持所取代；同时，礼仪的价值仍然保存，而被赋予更深的意义，不再只是外在的行动而已（如割礼）。
这里列出三项基督徒的地位和特权，与犹太派的形式主义正相反。以神的灵敬拜，这句话清楚陈明基督徒敬拜的属灵特色，符合主的教导（约四24）。无论外在采用或不用某些形式、典礼，敬拜不可或缺的主要特性乃是“在灵里、在真理中”；而“忧伤痛悔的心”（诗五十一17）也同样重要；注意力不能从这里移开。惟有圣灵能激发人如此敬拜；每一次我们聚集，来从事这项至高无上的事──敬拜主我们的神──都当以祷告的心承认这点，并提醒自己，要完全倚赖祂174。
“神的以色列”另一项特色为：其成员在基督耶稣里夸耀。kauchomenoi，最好译为“欢欣雀跃”（如一26，二16；参：罗五2；林前一31；林后十17）。这个动词显然是保罗最爱用的字之一，在此难以列举所有的出处。他的书信中共享了三十五次，新约其它地方只出现两次。这个字主要形容两种极端的宗教态度：或是骄傲自信（如：加六13），或是谦卑降服于神藉耶稣之十架所启示的救恩（如：加六14）。这个字的根源可回溯自耶利米书九章23、24节（参：林前一31）。
信徒在救主里的欢欣，是出于祂已完成的工作。我们的“夸口”不是因自己──己的本性是罪──而是因另一位，惟独祂的膀臂能带来拯救，我们应当完全信赖祂，放弃一切自信。这种态度能挫败骄傲，尤其使我们不能靠宗教美德与成就自夸；而让我们高举神全权的恩典，和我们不配得的无价礼物。
靠着肉体，只是另一种表达法，指宗教人士内在的倾向，要靠自我的努力来到神面前，赢取祂的称许和接纳；保罗提到这点，只是要人警惕，并予拒绝。敌对人士则倚仗宗教仪式，靠自己来博得神的赐福。这里的肉体或许和行割礼有关（参：加六12～13；弗二11、15）；它也可能与“在灵里”相对，如罗马书二章28、29节（参三19的注释{\LinkToBook:TopicID=143,Name= Ｄ 要拒絕假教師（三18～19）}）。无论如何，这种错误的信赖，与基督和其工作完全对立。加尔文指出，一个人若将信赖置于基督之外的事，就是靠着肉体；这就与福音相反，对灵魂有害。所以，我们必须拒绝这种信赖175。
170 V. P. Furnish, NTS, 10, 1963, 80～83。
171 Dibelius 认为希腊文 ouk okneron, RSV, 'not irksome' （不厌倦）与一种体裁公式 ouk okno, “我不退缩”，相等，即回头指前面二28～29对喜乐的呼吁。
172 参 Strack－Billerbeck, i, 722～725页。
173 参 T. R. Glover 在 The Conflict of Religions in the Early Roman Empire （ Methuen, 1910 ）, 20、21页的形容。
174 有关“圣灵在我们的崇拜中”之讨论，见 R. P. Martin, The Worship of God, Some Theological, Pastoral and Practical Reflections （Paternoster ／ Eerdmans, 1982），第十章。
175 有关保罗对“肉体”的教导，见 Martin, Reconciliation, 59～61页。
Ｂ 自传（三4～14）
{\Section:TopicID=140}i） 他的犹太传承（三4～6）
以上教会立场与犹太主义（犹太基督徒教师自然包括在内）鲜明对立的宣言，铺了一条路，特别引介出那位曾一度“靠着肉体”之人，他随之将自己的生平与经验详加解说。保罗卷起幕帘，让腓立比人看清他过去的宗教经验，以致他们能了解，为何他会如此直率地警告他们。
到第6节为止，他从以前的专业角度来介绍他的履历。转折点是第7节的检讨。在研读4～6节这一段时，必须牢记这种角度；诚如伯纳德所言，它乃是“流传至今的古典文字中，最惊人的自白之一”。使徒似乎呕心沥血地要澄清他的立场；理由乃是：仇敌辩称，他的教导还需要补充，加上某些礼仪，尤其是割礼。他以整全的军备否定他们错误的教义，即：复述他自己在律法以下的经验、他如何归向基督、并评析他信主的结果──失了什么、得了什么。
4. 任何一个人，是面向假想的辩论者，向他挑战，要他藉比较来定输赢。他难道比保罗有资格评判这件事？他在专业上能比保罗更杰出吗？无论这个人举出那一种特长，保罗都可反驳：我有更多。他的这番话，又是把自己“当作愚妄的”（林后十一16及下，十二11），刻意回到昔日，从尚未信主的眼光来看。不过，为了让自己有权发言，让腓立比人能回答他仇敌的讽刺，他必须把自己的资格列出来。因着护教的需要，他不得不证明自己是“真正的犹太人”（本挪特）；哥林多后书十一章21节及下与此类似。他的说明如下。
5. 接下来列举了一连串资格，证实他的确为血缘正统的真犹太人。他具备的优势共有七项，分成两类；本革尔风趣地说，保罗彷佛扳着手指，一项一项地简洁数出。这张清单上，有四项是与生俱来的资产，另外三项则是他个人的抉择与信念。
第八天受割礼，直译为“至于割礼，八天大”，证明他的双亲“遵守律法的规定”（利十二3），以及他真正为“纯犹太人”。他不是归信的外族人，长大后才受割礼，而他的仇敌中有人可能如此，他们或许是成人后才皈依犹太基督教；他也不是以实玛利人，这族人年满十三岁才能受割礼（创十七25；参：约瑟夫，Antiquities, 1.12, 2）。最值得夸耀的事放在前头：他一生下来便是血统纯正的犹太人，并在先祖信仰的熏陶下成长。因此他讲话有权威，无人可挑战；那些可能快到腓立比教会的仇敌，主要的教条便是割礼的需要，他们在他面前无话可说。保罗把割礼放在他履历表的头一条，来抗衡这种错误的观念，证明他对此仪式真正合义的解说，是有耳皆需听的。
谈过正确奉行犹太国标帜之后，保罗接着提出他有利的地位，即隶属以色列族。这里的以色列为此一蒙拣选之族立约的名字，保罗以身列其中为傲（参：林后十一22；罗十一1），他是“血统纯正的犹太人”（葛尼卡）。
在神拣选之子民的国中，他声称属于特定的一族，便雅悯支派。这一支派虽然小（“小便雅悯”，诗六十八27），却受人崇敬，它高超的地位有几项理由。因位于南方，它可能抵挡了异教由北方的入侵（葛尼卡的看法）。圣城与圣殿都在它的疆界内，令它独具殊荣。在王国分裂时，它效忠大卫家；而早先在战场中，它也被器重（士五14；何五8）。还有一点，即以色列的第一个王出自这一家族（撒上九1～2、21，十1、20～25），而使徒原先的希伯来名字与这位王相同，这使他对自己的本族更感骄傲（贝尔的看法）。
希伯来人所生的希伯来人，意思正如摩法特的翻译：“希伯来人的儿子，父母皆是希伯来人”，由此可见，他从小所受的教养是用本族的母语。能说古代传下的语言（希伯来文和亚兰文），表明效忠古文化，令人特别注意；使徒行传二十二章2节，保罗用亚兰文向群众说话，便可为证。耶柔米记载了一段传闻，说保罗家是在罗马人蹂躏巴勒斯坦时，从加利利的一个小城逃到基利家的大数（徒二十一39，二十二3）。倘若这项传说可靠的话，对他种族的纯粹就是进一步的证实；但耶柔米的传说有可能是根据这里的经文而衍生的。
使徒下面谈到三项优势，是他足以自夸的成就。在效忠律法──即犹太人非常宝贵的神圣妥拉──方面，他乃是教中最严谨一派的成员（徒二十六5），即法利赛人（加一14）176。
6. 他作法利赛人的热心，按照他的自白，反映在对拿撒勒党（就是早期的基督徒）的仇恨上；他积极逼迫他们，从耶路撒冷直到大马色（参：徒二十二3及下，二十六10及下；林前十五9；加一13；提前一13）。保罗似乎永远不能忘记他逼迫人的事，那是因他对神的热心方向错误（徒二十二3；参：罗十2），也是因他在这里所提偏颇的人生目标。这个回忆不断在他脑海中浮现，以致他用动词的现在分词，diokon，正在逼迫，彷佛在他写作时，这个行动就在他眼前。但是他也知道，神已施怜悯，饶恕他、拯救他（提前一12～13），并将最凶狠的逼迫者变成最忠诚的使徒，从前逼迫教会的（徒九4～5），现在成为其最无畏的宣教士。这里用“教会”，显示这个词汇不单指各个地方性基督徒团体，更指神的教会（有些抄本有“神的”一词），整个基督的身体，按舒密德的话，这种“全体”感，“在每一个信徒团体中──不论多么小，都能整合地呈现出来。177”
从律法的义来衡量，在他自己看来，他是无可指摘的，amemptos（参二15同一个字）。明白他用什么标准来评估过去的生活，是很重要的。这里用慎选的字形容这标准：“在律法之下的义”（RSV），惟有在遵守律法方面，他的行为才有无可指摘的记录178。从罗马书第七章和加拉太书第二章，我们知道身为基督徒的保罗，绝不会认为自己过去的一生毫无错失。这里他没有说到内在的冲突，就是活在律法下会有的感受，因为此处的角度不同。这一节只是全部故事的一部分，真正全面的图画，要由使徒在别处的话语来补充、修正179。
有文件证明，某些拉比认为，只要严守律法，巨细靡遗、精准力行，便可达到无可指摘的地步。保罗在此自称，他已经达到这种标准了。
{\Section:TopicID=141}ii） 过去的弃绝、现在的目标、未来的盼望（三7～14）
7. 按照本章的次序，现在到了使徒清楚告白的时候。他信主之后，对自己的灵性生活整个重新评估。头一句话便是强烈的断言：而从前对我有益的，我现在当作有损的，是因基督的缘故，最后几个字说明了此一戏剧化转变的动机和理由。因为基督对他意义重大无比，所以保罗愿意将从前的一切优势──即第五、六节所描写的──弃掉，好像将它们都一笔勾消，注为损失。而丢弃这些，不再与它们发生关连，他还不以为满足；正如巴特所见，他乃是惊恐地拒绝它们，视他们为债务。
益与损的对比，是拉比常用的180，马太福音十六章26节、马可福音八章36节耶稣的教训，也以此为背景。主耶稣的话与犹太传统的教训类似，而当使徒回顾自己的一生，这个比方顿现眼前，似乎就应验在他身上。
我现在认为，在希腊文为完成式，表示一个过去的动作，现在依然有效。这是指他信主的决定，从人的角度来说；这也提醒我们，保罗生命的改变并不是渐进的、不自觉的，而是戏剧化的，但却有长久的影响。这个强烈的动词 hegemai，曾用于二章6节，见证他的决定是出于自觉，是他亲自作的，是对神的恩典和基督呼召的回应。这一节无疑在回顾他于大马色路上遇见主的经历（徒九6）181。
8. 使徒的思想此刻又往前推进，由原文的强烈虚词可以看出：alla men oun ge kai，译为不但如此。这个有力的引介语，表示以下为重要的宣告。现在，保罗的思想更加开展，不仅包括前几节所列的优势，而且将万事含括在内，就是一切被“宗教”人士视为功德，可以讨神喜悦的事。我们再想不出任何一句话，能比这句话更彻底，让藉功劳、特权来到神面前的“宗教”无立足之地。倘若有人向往藉某件事夸口，或认为自己有某种德性，却看不见他（或她）只能靠神的恩典而活，那些支撑他有这种想法的，都被算为损失、垃圾。
使徒的告白用词刚烈，角度宽阔，所以韩索曼认为，保罗在此所想的，并非多年前信主时的决定，而是每时每刻不断的抉择，抗拒倚靠基督以外之事的试探。因此动词时态从过去式转为现在式。他的选择面很广，身为犹太人（5～7节）和基督徒（8节），他本可以靠各项特权自夸，但在得到那无上的至宝之后，其它一切都不值一提。这至宝是用“认识”一词表达（参10节），此处的形容不容读者对其独特性有丝毫怀疑。认识我主耶稣基督，不仅超越犹太教与“宗教”，甚至到一个地步，是与它们有天渊之别的。
这一节用名词“知识”，gnosis，这是保罗在信主的时刻得到的光照，是神赐给他的礼物；这名词相当于希伯来文 daath，来自动词 yada，“知道”。它的用法之例，如：神因拣选和恩典、对祂子民的认识（摩三2，对全国；出三十三12、17与耶一5，对个人；参：提后二19），以及神子民在爱与顺服中对祂的认识（参：耶三十一34；何六3，八2）。保罗的用语“认识基督”流露亲密之情（我主），散发出二者有直接关系的温暖；因此可以视为“与基督相交”的意思，保罗在信主当天，就被引介进入这种关系（参：林后四6）。与永活的基督如此交往，就是以信心在道德与灵性上与祂联合；使徒在别处则用一名言：“在基督里”，来表达（参：林后五17，十二2）。
保罗能够与基督耶稣关系如此亲密，并非没有付出代价。在响应主的启示时，他将一切“得着”都丢弃，并放下一切骄傲：为祂的缘故，我失去一切，这字原文为 ezemiothen，和前一节与本节的 zemia，损失，有关。此处用过去式，回顾该项交易完成的场合；当他于大马色路上将自己献给基督时，无疑同时作了这样的弃绝。
保罗第三次用同一个动词，当作，来宣告他已下定决心，结束从前的生活；一切都成为过去（参：加六14）；他从前以为可取悦于神的事情，现在都要重新评估。他的眼睛已蒙光照（弗一18），心灵已被神的灵更新（林前二11～15；弗四23），如今再来衡量，这些事情都已不值一提，且用很粗鄙的话来弃绝它，垃圾 AV／KJV 译为“粪便”。也许 KJV 的翻译太过分了。skybala 可以只是指“残屑”（RSV）或“废料”（GNB 美国版）。这个字可以指两种东西，或是人体的排泄物，或是不要的食物，将丢在垃圾堆上。有人将后者与第二节的“犬类”相连，未免想象力过高；不过穆尔顿和米利根认为，skybalon 是出自 es kynas balein，“丢给狗”。类似“堆肥”之词，可以让现代读者体会这个字的可厌、可辱；这种表达足以呈现使徒完全撇弃了他未信主之前的一切。所有“靠肉体”的想法、作法，都被轻视、抛开，看作肮脏的堆肥，避之惟恐不及（参：赛六十四6；亚三3～5）。对一切不在基督里、不靠祂救赎之功的宗教仪式，神的评价正是如此（霍桑）。
保罗重估的目标，乃是个人最大的得着为何。他失去了一切，为要得着──基督。此处，以致我可以得着（kerdeso），与第七节的“益处”（kerdos），成为对语，而“损失”与已经失去亦是一对。保罗得着基督，究竟是什么意思？答案可能为：指信徒可以运用基督的一切丰富；或指保罗的根基完全立在基督上。他要基督作满足他一切需要的救主，成为他公义的缘由，以致到了审判之日，他能有生命的产业（参一11），即基督的公义，这乃是在基督里面的（参一21，对使徒而言，“死了”就是 kerdos）。基督的本身与工作合而为一，不可分割。得着祂，就是以祂为我们胜过一切的功德；按墨兰顿（Melanchthon；译注：1497～1560，德国学者，路德密友）的名言：借着信靠顺服，亲密地认识祂，就是认识祂救恩的福祉。
这些含义深远的字汇，无论意义为何，乃是为每一个称为基督徒的人说的。保罗在此并非指某一种人，或所谓的“神秘派”（狄比留），或殉道者（罗梅尔）。所有人都需要弃绝骄傲，单单以基督作救恩的来源。
9. 使徒的思想移向未来审判之日，他渴望那时他得以在祂里面。与加拉太书二章17节相较，赖富特指出，这个动词带有吃惊的意味。这个词组准确的含义，正如伯纳德所说：“在基督里不是别的，乃是有从神而来的义”。在神的审判台前，拥有这种义才能免罪。因此保罗明说，第一，这种义与自己的义正一百八十度相反，亦即，它不是人靠遵行律法可以得着的。第二，他强调，它是神在基督里的礼物，赐给每个信徒。从神而来的义，这形容语可溯自以赛亚书五十四章17节〔参巴录书（旧约旁经）五2、9〕：“穿上从神而来之义的袍子……连同从祂而来的怜悯与公义”（RSV 所译）。祂是得救之义的创始者，能将这义传给罪人。第三，传递神之义（或神的拯救能力，为祂的子民发出，如：赛四十六13，五十一5）的媒介，是信心。透过信心（dia pisteos），在基督里，并且按照信心（epi te pistei），即，根据人对福音信息的响应。神首先主动在基督里预备得救的义；人的信心，乃是存感恩的态度承认神的预备，并且接受它182。
10. 译为我想认识基督之句子的文法结构，有好几种不同的解释。它或许表明目的：“使我可以认识祂”，和第八节“为了我可以得着基督”类似；它也可能指结果：“因此我可以认识祂”；也有可能这是前面曾提过之思想的延伸（将不定词，tou gnonai，视为具解释作用），意思是：靠信心而得之神的义，使信徒能认识基督，及祂救恩的福祉183。
这种认识基督，表达出基督徒与他的主之间藉信心而联合。底下的话再作进一步的解释：并且，有“亦即”、“就是”之意。祂复活的能力，是基督的能力，dynamis，在胜过死亡时释放出来，现在正在信徒的生命中工作，将他从死在罪中的情况救活，使他进入在基督里的新生命（参：罗六4及下；弗一19及下，二5）。有分于（koinonia）祂的受苦，这句话刻划出，使徒的遭遇和主在十字架上所受的苦，有密切的关系；神呼召他作基督的代表，在使徒的生涯中亲尝苦难，甚至可说，他的受苦乃是“基督的死”在他身上发动（林后四10；参：罗八36）。这几节不可能还有别的含义；它们将保罗为基督受苦的意义，作了最生动、最深刻的诠释。请参阅 koinonia 的说明，导论Ⅴ “书信的特色” 1. 段{\LinkToBook:TopicID=117,Name= Ⅴ 書信的特色}，原书47～50页。
效法基督的死，最佳的说明是参照罗马书八章29节和腓立比书三章21节。它包括罗马书六章的教导和经验，那里以基督的死和复活，作为祂子民同样经历的代表。祂为罪而死，并且向罪死，因此我们在祂里面也同样向老我的权势死，向新的生命活。祂死在加略山时，我们也随祂而死；不过这件事的实现，需要罗马书六章11节的劝勉，那句话等于是说：“要效法祂的死”。不过，死乃是生的门坎。保罗向自己死，以致能向神活（加二20）。他的自我、过去是以法利赛人为代表（参4～6节），现在已被推翻──自我被钉于十架（加五24，六14）──让基督能在他身上作王，显明祂为至高的主184。
11. 然而，保罗继续说明，恩典工作的完成，还要等待从死里复活。在今世，基督徒已与基督同复活，活在祂得胜生命的能力中；但信徒仍渴望未来的成全，那时内在的冲突（加五16及下）将会平息，复活之后将是全然蒙福的光景。这是基督徒生命“尚未”实现的部分（葛蒂）。此处的词组直译为“从死尸中复活”，exanastasin（新约只出现这一次）ten ek nekron。请参照路加福音二十章35节类似的词组。两处经文都是指义人的复活。提到这句话的原因，可能是因有某种异端出现，如在哥林多，他们教导说，信徒惟一的复活盼望，已经在得着新生命时便实现了（林前十五12；参：提后二18，及坡旅甲致腓立比人书七1）185。
使徒极其渴望完全像他的主（三21）。他对自己的复活毫无怀疑。本句的条件语，如此，总可以（ei pos，意指下一句所要达成的目标，不是主体可以完全掌控的；布鲁斯的解释）反映出他对未来将发生的事没有把握，在一章22、23节已经说明过；即，这里是指他的审判事件，其结果在他写信时仍难逆料。他乐意面对死亡，因为那一步会让他更接近复活，但他也承认，或许神的旨意是要他为腓立比人的缘故，仍然存活。此处并非对他的得救和最终的福气没有把握。他知道，没有一事能令他与神的爱隔绝（罗八38～39）；不明确的乃是，他会怎样回到神那里，是否会经过殉道。
12. 这一节开启了一个新的段落。保罗说明，他目前的成就与未来想得到的事之间，有段差距。钥字为得到，与得着（尤其是后者）。katelemphthen 是被动语态，NIV 却译为主动：基督耶稣得着我；这句话是回顾他信主之时的情形。使徒的目标乃是要得着（katalabo），即，使其成为自己的产业，就是复活的基督向他显现的目的；而他坦白承认，他努力的目标如今尚未被（他）得着。因此，他的一生便是向着未来的目标继续追求186。
他所展望的完全，需要仔细的定义。回顾前一节所提到的死里复活，可知他心目中的完全，是惟有在复活之日才能得到的；他显然还没有达到那个地步。因此，使徒否定今生可以实现终极的完全。他可能正在关注腓立比人受到的某种教导，该教义宣称，现今已可达到完全；或许这是根据一种错误的信念，以为在洗礼时，信徒“已经复活”，他们在基督里的生命已经完全。
他提到未来的复活，便是表明：成圣的恩典之工是渐进的；救恩已开始，但尚未完成，信徒的生活便处于此张力中；而基督徒经验的至善境界，只能于基督再来时才能实现。最终的完全，今生无法达到，而教会在地上是天路客，总有前进的空间。
啊，人的目标应当超过他手中所得，
否则，天堂还有何意义？（布朗宁，Browning）
不过，今生有相对的完全，与我们身为蒙赎、成圣的信徒相配；保罗已体验到，也要他的信徒去追求（参：弗四13；西一28）。参阅15节的注释{\LinkToBook:TopicID=142,Name= Ｃ 呼籲：信念與行為要相符（三15～17）}。
此时，他继续在追求。动词 dioko，在这里和十四节译为追求，是打猎用语，意为，“我追赶”；也可用于赛跑。这是很强的描述语，形容积极、热切的努力。它在几处经文中与得着合用（罗九30；参：出十五9；《革利免后书》十八2），意为“追逐而追上”，“追赶并抓到”。这样解释非常合适。使徒在基督徒的跑道上奔驰，明知他尚未完全，但却充满信心，至终必然得救。即使达到完全是不可能的，他目前仍旧不会退席、不闻不问。他乃是振奋精神，全力以赴，追求在他前面的理想，至终要获得他所垂涎的奖赏（14节）。请参阅下一节的注释。
13. 弟兄们，我不认为自己现在已经得着了，这否定句重复了12节。此处动词的受词，或是对基督完全的知识（他在信主时已经历到一些），或是复活的福分。从下文看来，前者较可取。请注意 NIV 加上了“现在”（yet）一词，这很重要；它是根据最好的抄本。因为上下文要求加上这词。（按抄本的证据，有两种选择：或是 AV／KJV 的“不是”，ou，或是 NIV 的不是现在，oupo；要在两个读法之间作抉择并不容易。）使徒并不满足，他绝不会无心追求，或放松终极完全的盼望；对自己目前的状况，他也没犯沾沾自喜的错误。
他一生的座右铭，记在以下自白中。而我只有一件事，原文极简洁，直译为：“而──一件事”，hen de。他在口授的时候，情绪显然相当激动，思绪奔腾，话语间断，词藻唐突。一件事没有定义，只能从下文来推测。忘记背后，是一瞥使徒过去的生涯，或是指5～6节的犹太优势，或是指他过去基督徒的经验，作使徒的成功与失败，胜利与悲哀。支持第一种观点的理由，是在第8节可以观察到他的觉醒；如果任何“靠肉体”的倾向复苏，而他竟屈从，他的追求就必定会受拦阻。加拉太人的错误正在于此。犹太派加给他们束缚之轭（加五1），让他们陷入回到过去老主人权下的危机（加四9），他们的灵性进程便受到了阻碍（加五7）。保罗克服这试探的方法，是刻意不断忘记，epilanthanomenos（现在分词）。按圣经的角度，“忘记”的意思，并不是从心思中去除（即使作得到的话），而是“记住”（anamnesis）的相反；在圣经里，“记住”是充满活力的重要回想，将埋在历史中的事，从过去带回现在，使从前事件的效果，发挥于现今。列王纪上十七章18节便是很好的例子。那位寡妇指责以利亚，使神“想念”她的罪，而她儿子的死，便肇因于这种“想念”的能力。保罗刻意忘记过去，是指这个意思。他不让过去对他现在的灵性状况产生任何影响。
与这种消极态度并行的是，积极地专注于一件最有价值的事，努力面前的。这是刻画赛跑者在比赛中尽上一切力量187。终点的标竿与得胜的奖赏激励着他，让他能“跑完全程”（徒二十24）。他也必须“跑得不偏不倚”（林前九26，摩法特），使尽一切力气。在此保罗所想的，乃是最终之日，复活之时，所有忠心的信徒都要在审判中得奖赏（林前三14，九25；提后四8）。
14. 奖赏的思想，在此更多发挥。为要在跑尽今生路程后得到奖赏，使徒将他的眼睛定在标竿上，skopon（二4用其同源动词 skopein，“守望”、“注目”），并且向其奋力前进，dioko（见12节的注释）。他没有定义所渴望的奖赏是什么。神从天上召我（直译，“‘上来’的呼召”，是（神）对保罗说的话）188不是指奖赏的内容，而是指神的呼召临到他，让他能进入赛程，去得奖赏。保罗在信主之时就听到这个呼召，是基督耶稣向他说的，他也立刻响应。在神的怜悯中，同样的呼召也临到所有信徒，要他们因着基督在十架上的和好工作，离开犯罪背逆的光景，与祂在基督里相交。因此这是“天上”或“向着天”的呼召，要我们到神面前去。
既然基督是神向罪人呼召的基础，神又透过祂发出呼召，我们便可相信，祂本身就是那奖赏（布鲁斯）。不过，本革尔将这个词汇解释为生命的冠冕（参：林前九25；提后四8；雅一12）。功德的观念丝毫不存，因为这里的提醒为：若要跑完全程，必须有神大能的呼召与保守的恩典。我们的责任是“配得过所蒙的召”（帖后一11），并继续努力，仰望耶稣，以忍耐和勇气跑完全程（来十二1～2）。
176 这一派人代表犹太社会中最虔诚、最严格的成分，参与 Josephus, Anti－quities, 17.2, 4, 18.1, 3; Jewish war, 2.8, 14和 J. Jeremias 的探讨， Jerusalem in the Time of Jesus （ ET, SCM, 1969 ）, 246～267页。
177 见 TDNT, 3, 506页。
178 见 Martin, Reconciliation, 24～31页，尤其26页。
179 这个看法假定罗马书第七章保罗在信主之前亲身体验（如 C. H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans Hodder and Stoughton, 1932 , 107, 108页）。对罗马第七章另一种看法，参 J. D. G. Dunn, 'Romans 7：14－25 in the Theology of Paul' , Theologische Zeitschrift, 31, 1975, 257～273页。
180 Strack－Billerbeck, i, 749页；参 Aboth 2：1。
181 参 Seyoon Kim, The Origin of Paul's Gospel （ Eerdmans, 1982 ）, 56, 297～300页。
182 有关“神的义”之书目，见 Martin, Philippians （ NCB, 1976=1980 ）, 131～133页；以及 J. Reumann, Righteousness in the New Testament （ Fortress, 1982 ）, 尤其62、63页对三9～11作了合时宜的说明，不过他偏爱 Collange 累赘的翻译，这倒值得商榷。
183 参 Collange 与 Hawthorne 对这里文法的专论。
184 Tannechill, Dying and Rising with Christ, 根据这一节写了相当好的文章 , 探讨他所谓“顺应的能力”（104～112）页。
185 参 Martin, The Spirit and the Congregation, 107～144页。
186 这一节可以告诉我们保罗对信主的看法：见 J. Dupont, 'The Conversion of Paul, and its influence on his understanding of salvation by faith' , 刊于 Apostolic History and the Gospel, 十一章。
187 有关“竭力”ekteino 一字，见 V. C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif （ Brill, 1967 ）, 139～156页。
188 奥林匹克运动会的背景 , 见 Collange, Martin, Hawthorne 对该处的批注。
Ｃ 呼吁：信念与行为要相符（三15～17）
15. 由本节可以看出，上一段对基督徒之完全的谈论，是针对某种争辩而说的。显然在腓立比教会中，有些人想法不一样，即，他们所接受、所奉行的观点，与保罗的教导不同。动词 phronein 显示，保罗心目中的这批人，不但见解与他不同，连外在的表现与作风也迥异。当时必定有人教导，今世便可达到终极的“完全”。使徒从两方面回答这个问题。第一，他坚持从成熟度才能真正评估完全，而这种成熟度会不断追寻更圆融的地步。我们所有成熟的人，便是指这个意思。成熟即为“灵里成熟”（GNB），所用的字是 teleioi，可以指“完整，按照目前的标准已发展完全”，如哥林多前书十四章20节与希伯来书五章14节。这与12节并不冲突；他用成熟一词，也不像赖富特所以为的，有讽刺意味。他期待每个基督徒都达到相对而有进展性的“完全”，但却反对能达到终极完全的说法；只要我们还在世上，终极的完全永远是未来的事。腓立比教会中或许有一批人，认为他们的属灵成就超越其它信徒，而看轻他们，就像后期的诺斯底派轻视那些无法达到完全阶段的人。保罗却否定这类宣称。
对于错误的完全观，第二个反击为：倘若有人倾向于不同的想法，神也必以此（即，保罗对真正完全的说明，而不是与他的教导不符之观念）指示你们。他非常有把握，自己所说的乃是真理，以致求神帮助，光照那些与他信念不同的人，改变他们的思想与行为（参：加五10）。
这个情形和哥林多教会的状况有几分类似。在哥林多教会也有同样骄傲的灵，依据错误的声明，对复活产生谬解，而在教会的会友中，也产生相似的现象，即分党与争辩189。
16. 这一节较直译的译法为：“只到我们已达到的地步，让我们照这样行”，这句简洁而技巧的话，是要读者接受保罗在本章前面所阐释的真理。使徒确信，凡渴慕认识全备真理的人，必会得着神的启示为赏赐（15节）。同时，他则说，在得到更大光照之前，只要心胸开阔、愿受教导就够了，并按照目前已有的亮光来生活。以后的教会历史充分证明，各种成圣的教义，以及对基督徒生活的误解，可以造成何等大的混乱与不和。如果他们能记住使徒这番温和、中肯的话，就可以防止这种不愉快的景象。
17. 有人或许反对说，这种行为的标准并不清楚，保罗的回答乃是，在读者面前立下活生生的行为模式，是他们可以效尤的，那便是他自己的榜样，以及那些跟随他之人的榜样。对基督教而言，伦理教导不是一套文字的观念与格言，讲论生活的各个层面，而是具体呈现于一个生命中──最主要是主耶稣的生命，亦可间接从最初跟随祂之人的生命看出。希伯来文 halakah，指实际的行为（直译：“行走”，如诗一1；和合：从），与头脑的活动不同；新约的概念和希伯来文这个字相呼应。因此使徒用希腊文动词 stoichein, peripatein，这两字是该希伯来文的直译。对我们今日的人而言，透过圣经，同样可以找到这模式；圣经揭示那位世界之光的生活，而借着圣灵的更新（林后三6），我们能将福音的教导应用于目前的景况中。不过，许多杰出的属神儿女，在生命中领受祂的恩典，也堪作为我们的榜样。
保罗自称能作别人的典范，要一同效法我……照我们榜样而行……，似乎是自吹自擂、爱慕虚荣，但哥林多前书十一章1节说明其条件：“效法我的榜样，像我效法基督的榜样”，或“像我属于基督一样”。使徒和他同工们的榜样，typos，（提摩太、以巴弗提；参：帖前一6；帖后三7、9），就是腓立比人要密切注意的，skopeite（参14节与二4），并不是空洞的伦理概念，乃是指前几节的教导。他们要像使徒一样，学习弃绝所有“人为”的义，将自己置于十字架的审判之下，顺服它向罪死、与神相交的呼召（10节）。他们也要像他一样，丢弃自满，在基督徒的生涯中奋力向前（12、14节）。因此，这个呼召要点不在效法，而在承认保罗使徒的权柄190。
189 细节请见 Martin,The Spirit and the Congregation。
190 W. Michaelis, TDNT, 4, 667页以下。
Ｄ 要拒绝假教师（三18～19）
18～19. 保罗和同工们的实际行为，是腓立比人的目标。但他们要远离另一种榜样，就是许多挂名基督徒的样式，他们的生活羞辱了他们所称的名，让使徒心痛不已。这里所指的人显然是挂名的信徒，肯耐迪的说明很具说服力191；不过，至于他们是犹太人还是外邦人，则难以判断。
如果是犹太基督徒，他们便是保罗在三章2节以下所提到的那群人；几个比喻的解释也迎刃而解。他们对基督十字架的仇视，是因他们认定律法为得救的途径，使得加略山的牺牲失去拯救的意义和必要性，不再是救赎的不二法门（参：加二21，RSV）。他们的结局就是沉沦，意即，他们既与单靠基督得救的盼望一刀两断（加五4），就再没有前途，只能与未得救的人一同落入灭亡（如：罗九22）。他们的神就是自己的肚腹，则指他们区分洁净与不洁净的食物，犹太基督徒有这种特色（参：徒十五；罗十四，十六18；林前八～十；西二16）。犹太基督徒另一则信条就是割礼（参三2、5），使徒说：他们的荣耀在他们的羞辱，也许就是讽刺这一点。此处荣耀几乎等于“神”，如诗篇一○六篇20节；希伯来文的羞辱（bosheth），在旧约是专门嘲弄假神（bacal, becalim）用的，犹太人曾把它们当偶像来崇拜（参，如：耶十一13）。倘若保罗是想到割礼，羞辱便是指在行仪式时必须裸露身体（参：创二25，三7、10～11；结十六8；启三18）。弥迦书一章11节与那鸿书三章5节，将裸体与羞辱并列。他们的思想 phronountes，集中在地上的事，因为他们的信心是建立在规条和仪式上，而基督来到，已经把这些废弃了，祂的福音能满足罪人的需要。
另一方面，这几节最好视为描写保罗在哥林多后书十至十三章所提反对他的人，亦即，犹太基督徒中诺斯底派（或译：惟智派）的教师，指出他们错误的观念为道德律的松弛。他们倾向于接受废弃道德论，亦即，以为只要思想得光照、灵魂得拯救，身体便无关紧要，所以可以抛弃道德规范、不顾行为准则。肉体犯罪并不会污染灵魂，所以道德的束缚可以丢在一旁。罗马书六章1节以下反对这种错误的教导，说明不能用恩典的教义作放纵的理由；哥林多前书六章9节以下教导，身体是神圣的，是圣灵的殿；哥林多前书八章与歌罗西书，都指责倚靠“知识”的想法，以为知识是基督徒惟一重要的经验。这些经文都清楚表明，保罗在他所建立的教会中，必须纠正错误的教导和不符合基督徒的作法，这些不仅有碍恩典的教义，也破坏了他对道德标准的坚持。
如果这里是在指斥这类不实的观念，我们也很容易说明基督十字架的仇敌……他们的神就是自己的肚腹（koilia，用于性器官，如林前六13，布鲁斯）（亦即，他们放松的食欲与贪婪），他们的荣耀就是自己的羞辱（即，不道德的行为），他们的思想专在地上的事（即，他们对感官的追求）。倘若此处所关注的是这类人，他们相信自己有“自由”为所欲为，于是罔顾道德尺度（如哥林多的情形），保罗的严厉便有其道理。麦卡尔则认为，这种人不可能已经侵入像腓立比这样的教会，因此他根据这一点，支持分隔论，即主张第三章原来不属于本信（参阅导论Ⅲ 一 “插入说”{\LinkToBook:TopicID=114,Name= 一、插入說}）。但哥林多后书十至十三章的数据显示，哥林多已经受到这种侵害（林后十一3～4、13～15）；而这危机离腓立比亦不远。正如三章1节以下，保罗会预先警告腓立比人他们将遭遇的事（参：徒二十29～30）。正如我从前屡次告诉你们，可以证实这一点，也指出他曾教他们辨认犹太籍的分裂派教师（参：林后十一22），及主张惟智并废弃道德的人（参：林后十3～5，十二21）。其它的可能解释，请参阅柯兰吉与霍桑的注释。
191 Kennedy, 461页。他提出以下几点：（1） 动词“生活”（18节）显示是用于基督徒（参17节）；（2） 倘若所提到的人不是基督徒，使徒的眼泪就没有意义，参徒二十31。但是他在罗马书九1～3，十1，也用类似的情感提到他对尚未信主的同胞之渴望。（3）“仇敌”如果是指异教徒，未免太迂腐。
Ｅ 基督徒真正的产业（三20～21）
20. 前两节算是一种旁白，是因17节的动词“活”而激起的。信徒真正的“生活”样式，令保罗想起福音仇敌的“生活”；他在18、19节用鲜明的话，将他们暴露无遗。
如今，同一个思想开启了新的对比。“以地上的事为念”（19节）的人，与基督徒公民身分在天上正成对比。是我们的（头一个字，表示强调）公民身分在天上，而不是那些仇敌的；他们在真正的产业中无分无权。这样，可是，gar（这个字出名地难译），就有表达对比的意思，“不过，当然”。
公民身分，politeuma，可以译为“联邦”（RSV）、“行事为人”（参一27）、或“天堂的侨民”（摩法特）。底比留斯意译为：“我们的家在天堂，在地上我们乃是天上公民的侨民。”司徒弗更进一步说明，保罗此处的话惟一令人满意的说法，是将 politeuma 译为“首都或故乡，其公民都登录于册”192。此处本字的背景，是读者的情况，他们所居之城为罗马军队的殖民地，与首府罗马直接相关（参阅导论Ⅰ “腓立比教会”{\LinkToBook:TopicID=108,Name= Ⅰ 腓立比教會}，及一27的注释{\LinkToBook:TopicID=129,Name= Ａ 面對外敵：要合一與無畏（一27～30）}）。
此处使徒暗示，腓立比基督徒效忠的对象有二。按罗马国民的身分，他们是遥远的首府罗马市的公民，皇帝就住在那里。按“另一个主耶稣”（徒十七7）仆人的身分，他们乃是那个首府的公民，万王之王在那里定居，他必将降临，在地上建立王权，拯救祂的子民（帖前一10）。而此刻他们住在地上，好像外国人暂时在他国居住，国籍却不在该处（参：来十一13；雅一1；彼前一1，二11）193。
从那里，ex hou，只能指 politeuma，而不是指 ouranois，天上，如 NIV 翻译的含义。从我们的首府，即事实上（希腊文 hyparchei）座落在天上的城，我们期待一位救主降临，祂应许要带来最后的拯救，使我们脱离这满怀敌意之外邦世界的试炼与逼迫。保罗书信里很少用救主一词，来作主耶稣的称号，只在以弗所书五章23节；提摩太后书一章10节；提多书一章4节，二章13节，三章6节出现过。泰勒（V. Taylor）的解释为：早期基督教文字忽视这个名词，是因希腊宗教中常用它指各种神祇，视为“众救主”，而在对该撒的敬拜中，也把这个尊称归于皇帝194。既然周围的宗教如此使用这个词汇，基督徒或许就不太愿意这样称他们的主。
这里用这个称呼，理由可能是保罗在用一个意象，其中不可避免要以罗马皇帝来作对比。因此，他以主耶稣基督，来与罗马首都的元首相对。救主，soter，是罗马皇帝的头衔，因主前四十八年曾有一道御旨，要以弗所人称犹流该撒为“宇宙人类的救主”；此后，它就成为当权的该撒常用的称号。
保罗在这里用这字，有描述意味。在遭遇试炼时──如同腓立比人目前的经历（一27～30，二15），基督徒应存期待的态度，就是专注于基督的降临，祂来要作救主（希腊文 soter前面没有定冠词），即，彰显能力拯救祂的子民脱离逼迫者，使他们扬眉吐气。这幅图画可回溯至旧约，那里常形容神来救援祂受苦的子民（如：赛三十五4）。罗梅尔声称，当时罗马政权是迫害腓立比教会的仇敌，但这个说法缺乏证据。此处该撒与基督的对比只是概略而言，也许是因为腓立比基督徒住在罗马殖民地的特殊状况，所引出的联想。
保罗说，我们热切地等候（apekdechometha）祂的降临；他所用的动词，通常是指对未来许多事情的期盼（参：罗八19、23；林前一7；加五5）。希伯来书九章28节用了同一个动词，与这里完全相同。所期待的拯救，无论是指我们最终的救赎，还是指完全脱离逼迫教会者，都正与18、19节所提到的那批人形成对比，他们的命运便是“灭亡”。
21. 本节对主再临的目的，作了更进一步的说明；此外，也驳斥了前面所提不合基督徒的看法：“他们的荣耀就在他们的羞辱，他们专顾地上的事”（AV）（参：西三5，那里暴露了肉体的罪，加以痛责，并用了类似的词组：“在地上”；又参：林后五1）。这样相连作解释，比麦卡尔的说法更好，他认为：因为使徒和教会都在肉身上受痛苦，才激发他们思想，主再来会改变信徒的身体。
使徒所形容的这种改变，包括我们卑微的身体完全变化；“卑劣的”（AV／KJV）把 tes tapeinoseos 翻译得太过分了。名词 tapeinosis 直译为“卑微的地位”、“耻辱”；参阅二章8节，那里用同源的动词：“他卑微自己”，并参路加福音一章48节。我们的身体是卑微的，因为由于犯罪，它处于羞耻的情况中。它的特色是脆弱（参：创三19；诗一○三14）与软弱，罪很容易便能对它发号施令（罗七14及下）。但身体原是神创造的，是好的（林前六13及下）。斯多亚派与诺斯底派认为身体本为恶，这种贬抑的看法并不正确。
“我们卑微的身体”有一天会为新的“灵性的”身体取代。哥林多前书十五章42节及下，也说明了信徒死后身体的变化195。本节连同帖撒罗尼迦前书四章15～17节，主要是论主回来时，地上教会的情景。不过，两种群体最后的结果都一样：死人要复活，拥有灵性的身体；活人要经历改变。“我们都（即，无论死人活人）将被改变”（林前十五51）。
“于是我们将有天上（那一位）的形像”，指荣耀的基督（林前十五49），这便是像祂荣耀的身体所指的盼望；亦即，祂现在于高升、荣耀的情况中所具有的身体；与祂在道成肉身时的身体，形成了强烈的对比（二7～8；参：来十5及下）。“祂荣耀的身体”是信徒灵性身体的模型；借着祂的能力，我们将被造成像那样 symmorphon（参二6，morphe，“形像”），并与祂一同得荣耀（罗八17；参：约十七24）。这种相像不单是在外表上；三章10节用其字根 symmorphos，译为“成为像”，由此可见，相似之处乃在分享那尊贵身体的本性，有分于其生命，承受真正完满“向神活”的本质，与基督完全相像（罗八29；约壹三2）。我们赞同麦卡利斯，认为身体，soma，不是单指外表的样式，而是指“全人”。神救赎的工作，在我们基督徒一生的经历中不断运行（林后三18），而等到那时，“最后的产品”才完成；基督将在我们里面成形（morphe）（参：加四19）。这段话与二章6～11节，在用字与观念上的关联值得注意（马挺；霍桑认为20～21这两节是“教会最早的诗歌之一”）。
改变的过程，是透过那使祂能叫万物归于自己权下的能力来进行。能力，energeia，代表在发挥功效的能量（参：弗三7），基督的复活便是其最大的彰显（弗一19～20）。不过，此处基督本身是这大能作为的发动者（如：西一29），保罗说明，要改变信徒身体的能力必然充足，因为祂不但能掌控信徒身体结构的困难成分，还能制服万物、整个宇宙，使一切都在祂控制之下。这个思想与二章10～11节呼应，那里提到宇宙的每个范畴都臣服，承认“耶稣基督是主”（麦卡利斯、霍桑、布鲁斯）。“臣服”的来源是诗篇八篇6节，它用于此处，哥林多前书十五章27～28节和希伯来书二章5～9节，可以互相参照196。
192 Stauffer, New Testament Theology, 296～297页。不过，保罗所指明的这个教会，其中也有犹太人。他们是以色列人，“真受割礼的”（三3，RSV），置身于外邦世界中（Gnilka）。
193 保罗这个用词，表露出早期基督徒对这类教训的应用，这方面可以与 Epistle to Diognetus5参与。
194 V. Taylor, The Names of Jesus （ Macmilian, 1953 ）, 109页。
195 有关这几节及下面的其它经文，见 Martin, The Spirit and the Congregation, 134～142页。
196 见 Martin, The Spirit and the Congregation, 112～114页；A. T. Lincoln, Paradise Now and Not Yet, SNTSMS 43, （ Cambridge University Press, 1981 ）, 87～109页。
──《丁道尔圣经注释》
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