罗马书第三章
3. 神的信实的证明（三1－8）
1这样说来，犹太人有甚么长处呢？割礼有甚么益处呢？
2从各方面来说都很多。首先，是神的圣言托付了他们。
3即使有人不信，又有甚么关系呢？难道他们的不信会废掉神的信吗？
4绝对不会！神总是真实的，人都是虚谎的，正如经上所记：‘你在话语上，显为公义；你被论断时，必然得胜。’
5我且照人的话说，我们的不义若彰显出神的义来，我们可以说甚么呢？难道降怒的神是不义的吗？
6绝对不是！若是这样，神怎能审判世界呢？
7但神的真实，若因我的虚谎越发显出祂的荣耀来，为甚么我还要像罪人一样受审判呢？
8为甚么不说：‘我们可以作恶以成善’呢？正如有人毁谤我们，说我们讲过这话。这种人被定罪是该当的。
多位作者都指出罗马书第二、三章有很强的一问一答的对话，194而这种对话的笔法在第三章一至八节中最为显著。整段经文好像是四轮对话，每两节成为一轮。可能是在保罗想象中，犹太人会这样反驳他，也可能他真的听到这样的问题，于是讲出问题后再作出响应。全段经文的中心是要显出神的信实和神的话的可靠。神所行的一切都没有违背祂的话和祂的应许。第一个问题是作犹太人和受割礼有甚么好处？在第二章的后半章讲到犹太人有律法和割礼好像对他们完全没有好处。保罗的回答是：从各方面来看都有很多好处。第二个问题是犹太人有了神的启示是好，但神的话说明了神和百姓立约，要赐福他们，如果因为他们犯了错神就刑罚他们，神的应许落了空，神岂不是失信了吗？保罗说不是如此，失信的是人，不是神。第三个问题是如果犹太人的罪更显明了神的义，他们犯罪岂不是有功劳吗？保罗说如果这样，神怎能审判世界呢？第四个问题和第三个问题很相似，只是进一步显出这样的问题多么不合理。如果因人的罪能更显出神的荣耀，那么人应该更多去犯罪！
第三章一节 “这样说来，犹太人有甚么长处呢？割礼有甚么益处呢？” 在前面保罗说，如果犹太人违犯律法，他的割礼就不是割礼了（二25），“这样说来”，作犹太人有甚么长处呢？“长处”的意思本来是“丰裕”或“超越”，195这里是表达作犹太人应有的好处是别人没有的，所以译作“长处”。
割礼有甚么益处呢？割礼是指前面讲过的割礼，是百姓和神立约的记号。196作犹太人最显著的特点是为亚伯拉罕的后裔和守律法，不过前面刚刚讲过割礼的问题，所以特别提出割礼的益处的问题。
第三章二节 “从各方面来说都很多” 根据第二章的解释，从表面来看，上面两个问题的答案应该是甚么好处都没有，这也正是一些作者的结论。197他们有这样看法的原因，是他们基本上看错了保罗这里解释的方向。这些作者的观念可能和当时犹太人的观念一样，要从人的角度来衡量作犹太人的好处，包括犯罪也不必受刑罚的好处。198但是从神在全世界的计划，和神拣选以色列人的目的来看，好处很多。“从各方面来说”不是指各种各样的好处；199而是神和百姓立约的恩典，从各方面来看，都有很多的好处。
“首先，是神的圣言托付了他们” “首先”的意思通常是指几件事中的第一件，这里的用法大概也不例外。不过这里讲了首先的一件事以后，保罗没有接着讲下去。很可能保罗是计划要把另一方面的好处讲出来，不过因着思路的连系，他没有接着讲下去。到第九章的开始，才讲到作犹太人另一方面的好处。这里译作“首先”或“第一”没有分别。“托付”就是“相信”或“信任”的字，用作被动式，交托的意思就很强的表达出来了。出于信任，将一件事物交托给他。“圣言”一词在保罗书信中，只在这里用过，所以它的含义比较难确定，200按整段经文的用法，似乎不应该太肯定的将此字的意义加以限制。以色列人得的最大的好处，是神要借着他们完成救恩。神将此计划已经作为启示，托付了他们。所以“圣言”一词应该包括神给他们的整个启示。这是极大的恩典，所以他们作为犹太人所得的好处，从各方面来说都很多。
第三章三节 “即使有人不信，又有甚么关系呢？” 这句话开始的两个字有特别的用法，在这里译作“又有甚么关系呢？”或可译作“又如何呢？”201“使有人不信”，其实当时不信的是绝大多数的人。神将祂的圣言托付了犹太人，但是他们“不信”。这里的“不信”一字也可以有不同的解释。202在前一节讲到神将圣言托付了犹太人，犹太人很显然的不是不信神的话，而是没有忠实地遵行，所以有人认为应当解释作他们对神的圣言不信实。但圣经上讲的信不是说只是相信这些话是真的而已，真正的信包括着顺服和遵行，所以仍然是解释作“不信”最好。
“难道他们的不信会废掉神的信吗？” 这句话中的“不信”和“信”都是名词。“他们的不信”是指犹太人的没有信心或不信实，这两个词的意义，分别不大。但“信”字用在神的身上，就不能解释作神有信心或者没有信心了，而是指着神的信实说的。犹太人的不信不能废掉神的信实。“废掉”一词比较难翻译。真正的意思是“使其失效”。在这里讲神的信实，用作象征的意思，可译作“废掉”，比较第六章六节的解释。神应许给犹太人的好处，没有因他们的不信而失效，如同神将祂的圣言托付了他们，或在救恩的启示上，“先是犹太人，后是希腊人”等应许都没有落空。慕氏特别指出神的圣言的功效不会被废掉。203虽然犹太人不信，但神圣言所赐的有关弥赛亚的应许绝对不会落空，神永远不会失信。这一切都是真实的。但按这段经文辩证的方向来看，犹太人可能是反驳保罗在第二章指证犹太人的话。保罗说犹太人虽然有神的律法，如果没有按律法去行，他们一样要受刑罚。他们虽然受了割礼，但若不遵行神的律法，他们的割礼也就不算割礼了。犹太人可以说，如果这样，神岂不是不守信了？神拣选了我们犹太人，应许要赐福我们；即使我们犯了罪，神也不能不守祂的应许，否则他岂不是失信了吗？保罗说不是的，神没有失信。因为从最起初神给百姓赐福的应许就不是没有条件的。神的应许是如果他们遵守神的话，神就赐福他们；如果他们违背神的话，神的刑罚必临到他们。204现在神的刑罚临到他们，不是神不信实，正是显出神的信实。相反，如果他们违背了神的命令，神仍然赐福他们，神反而是不信实了。
第三章四节 “绝对不会！”205很强的反对的话，表明上面的结论是绝对不可能的。
“神总是真实的，人都是虚谎的” 此处译作“是”的字是命令式的，可译作“让神成为”或“让人知道神是”。206“真实”的意思和“信实”没有分别，207神是真实的，因为祂的圣言绝对信实可靠。“人都是虚谎的”应译作“每个人都是虚谎的”。从文句的构造看，这句话和前面的句子是平行的；让人知道神是真实的，也让人知道人都是虚谎的。从人类的历史中已显明了，每一个人都是虚谎的，没有例外，犹太人和外邦人都包括在内了。另一方面，所有的人的虚谎，也不影响神的真实，或者更显出神的真实。
“正如经上所记：” 这是保罗常用的笔法，他爱引用旧约的经文来支持他所讲的。这里他引用的是诗篇第五十一篇四节下，不过他用的是七十士译本的写法，所以与我们的译本有一点出入，但基本的意义没有分别。
“你在话语上，显为公义；你被论断时，必然得胜” “你在话语上”一语，和合本译为“你责备人的时候”。按字面来看，和合本的意思是直接从诗篇借用来的，但按真正的意义来看，这里的“话语”大概是指责备或判断的话语。208大卫犯罪时从神得来的话语，就是判断或者责备的话语。神责备罪人的时候，就显出祂的公义。因此大卫受刑罚的时候，他不能指责神，或者论断神，因为他若这样论断神，也只能显出神得胜。209所以“你被论断时，必然得胜”。210
第三章五节 “我且照着人的话说” 本来这样说法是不合理的，不过那些不认识神的人，或者不承认神的人，可能有这样的说法。
“我们的不义若彰显出神的义来，我们可以说甚么呢？” 前面第三节犹太人说，即使我们不信，神也不能刑罚我们，因为祂不能失信。保罗说不是如此。因为神刑罚犹太人，并不是祂失信，实际更显出祂的信实。因为祂说过，犯罪的人应当受刑罚，所以惩罚罪人就更显出祂的信实来。犹太人反驳说，如果这样，因着我们的不信，或因我们的罪，更显出神的信实，我们岂不是有功劳了？保罗这里用“我们”好像连他自己也包括在内了。这句话虽然是反映犹太人的反驳，但其原则可应用在任何人身上；不论甚么人思想走错了方向，都可能下这样错误的结论。对这样一个不能接受的结论，保罗常有这样的反应：我们可以说甚么呢？意思是对这样不合理的辩论，我们无话可说了。211
“难道降怒的神是不义吗？” 如果犹太人的不信或者说罪，使神的义更彰显出来，他们有了功劳，借着他们的罪显出了神的义！如此神要再惩罚他们，向他们降怒，好像利用了他们，这样神岂不是不公义了吗？
第三章六节 “绝对不是” 神绝对不是不公义。这句话和前面第四节的“绝对不会”完全一样，参看该处的解释。
“若是这样，神怎能审判世界呢？” “若是这样”原来的意思是“否则”、“不然”。神绝对不可能是不公义的，否则，祂怎能审判世界呢？这样的问题不大容易回答。迈尔认为神既是审判者，祂就不可能是不公义的。212但事实上有权柄而不公义的审判者，不是一件不可想象的事。这句话的意义是根据犹太人基本对神的观念，而不是因为祂要审判世界，而必须假设祂是公义的。神最终要审判世界，包括犹太人和外邦人。在犹太人的心目中，外邦人比犹太人更有罪。如今犹太人的罪如果能彰显神的义，因此他们不必受审判，那么外邦人的罪更大，他们更能彰显神的义，他们的功劳更大，他们就更不应当受审判了。如此神还怎能审判世界呢？这样的结论就变得荒谬而不合理了。
第三章七节 “但神的真实，若因我的虚谎越发显出祂的荣耀来，为甚么我还要像罪人一样受审判呢？” 这一节和下一节有两个问题是接连在一起的，基本上都是不需要回答的。问题的内容也和第五及六节的差不多，只不过更一步表达这些问题的结论是何等荒谬。在前面，特别是第三节，保罗用人的不信和神的信实对比，这里他用人的虚谎和神的真实对比，但基本的意义分别不大，都是借着人的不好显出神的好处来。既然如此，人为甚么还要像罪人一样受审判呢？审判一字的本身是中性的，可以定人为有罪，也可以定人为无罪。但既然是“像罪人”一样的受审判，结果当然是要被定罪了。我们的虚谎既然更使神的真实和祂的荣耀彰显出来，就不应该再被定罪了。
第三章八节 “为甚么不说：‘我们可以作恶以成善’呢？正如有人毁谤我们，说我们讲过这话。这种人被定罪是该当的。” 有时候人为辩论而讲的理由，实际上并没有完全想通。这样的辩论如果要按理推论到极点，就显出是不合理的，或者是荒谬的。保罗这里就是在带领我们这样思想。犹太人如果说，因着我们的罪更显出神的荣耀，我们就有功劳了，不应该受审判了；保罗说，如果这样说，为甚么不更进一步推论，说“我们可以作恶以成善”呢？这样的结论极其荒谬，但这应当是第七节推论的自然结果。前面提过第七节下和第八节上的两个问题是连在一起的，“为甚么我还要像罪人一样受审判呢？为甚么不说：‘我们去作恶以成善’呢？”213这样的结论是荒谬的，但保罗说，这是毁谤的人说保罗曾这样讲过。救恩完全是出于恩典，而不是出于人的功劳，那些不肯接受此真理的人，或是故意误解此真理的人，就会有这样错误的观念。罗马书第五章二十节至第六章一节就是一个好的例子，保罗说“罪在那里显多，恩典就更显多了”。立刻就有人说，那么“我们可以仍在罪中，叫恩典显多。”214“这种人被定罪是该当的”一句译得可以说很正确，能够将原文的意思表达出来，但按字面直译应该作“他们的审判是该当的”，而“他们”一词可以指毁谤的人、毁谤的话，或者“说我们可以作恶以成善”的人。但按整个句子的构造，解释作“那些毁谤的人”最好，215因此译作“这种人被定罪是该当的”很正确。
194 特别是Dunn一再提The Jewish interlocutor。
195 有时有比较性的“更多”或者“更好”的意思，当作名词用，可译作“好处”。
196 这里割礼一字有冠词。因此Morris强调保罗是指着犹太人的割礼，是和别种人的割礼（如埃及人所行的）不同，Rom, p.152。如此就表明是使犹太人成为犹太人的割礼。这样的解释是否有必要值得思想？因为如此，这句话就等于重复前一句，似乎是不必要的。
197 Dodd认为保罗的立场是受他过分爱国的热诚影响，Rom, p.68，Knox认为保罗的回答不合逻辑，IB, IX, p.420。
198 Cranfield指出犹太人最大的好处是神和全人类的约是借着他们的国立约，按肉体说，世人的救恩是经他们而来的。Rom. I, p.177。Morris指出这些作者误解了旧约启示的重要。Rom p.153, n.7。
199 Cranfield解释 是much in every aspect，而不是much of every sort. Ibid.
200 ，Kittel认为此字和 的分别不大，特别在LXX中的用法。TDNT, IX, p.137。Debrunher在Kittel的文章中p.137的n.1.中则认为此字是指比较短的、具体的词句。Sanday and Headlam认为此字是特别指旧约律法中指着弥赛亚的应许，Rom, p.70。Murray。因着“托付”一词的用法，认为只有一件具体的事物才可以交托，所以他将此字解释作写成书的神启示，也就是旧约圣经，Rom. I, pp.92f。Cranfield则认为是指整个神的启示，包括新约和旧约，Rom. I, p.179认为是指神的具体的话，the very words of God. Rom, p.153.
201 , 通常都不能译出“因为”的意思来，看BAGD , 1.f.
202 这节圣经出现的三个字 和 都可以有不的同解释，“不信”可以解释作“不信”或“不信实”、“不忠实”，“信”可以解释作“信”或“信实”、“忠实”。第一个字， , Bruce解释作“信实或忠实”，Rom, p.95 Cranfield, Rom. I, p.180及Murray, Rom. I, p.93等皆解释作“不信”。
203 Murray, Rom. I, p.94。
204 参看申命记第十一章。
205 这是一个表示很强的反对的愿望的句子， 。和合本常译作“断乎不可”、“断乎不能”等类的句子，表示绝对不可能，甚至作者怕有人认为可能。这词在新约中出现过十五次，其中十四次是在保罗书信中，常常是随着一个问题，作为答案。Murray认为LXX用此词所译的希伯来字，包含有神的名字，所以他认为KJV的译法，"God forbid"，很适合，Rom. I, p.99, n.1。但此解释的正确的可能性很小。
206 Lightfoot解释 常有此意义，可译作"be found", i.e. become. Notes, p.265。
207 这里用的是 。Trench很简洁的解释了 与 的分别。神是 ，祂不是偶像；祂是 ，祂不能说谎。Synonyms, pp.26f。
208 按Sanday and HeadIam的解释， 和前面的 的意思一样，在这里的用法大概是指法庭的判断。Rom, p.72。
209 Sanday and Headlam指出 ，“得胜”，也是法庭上的名词，Ibid。
210 Godet在这里用大卫犯罪的情形比较以色列人，他们不能责怪神，Rom, p.135。
211 参看罗六1，九30的用法。
212 Meyer在Rom. I, p.146说“作为审判者”和“不公义”是互相矛盾的名词，是一个，就不可能是另外一个。
213 …‥ ，前面的 也包括了下一句话，= …214 此语详细的意义，见该处的解释。
215 原来的文句构造比较特别，不容易直译。…‥可译作as we are slandered, indeed, as some said whose“我们被毁谤，就是有人说我们说过……他们的审判”。所以整句话中的“他们的”是指“有人”，即 ，最为合理。
三、小结──全人类被定罪（三9－20）
9这却怎么样呢？我们比他们强吗？完全不是，因为我们已经指证出，犹大人和希腊人都在罪恶之下，
10正如经上所记：‘没有义人，连一个也没有，
11没有明白的，没有寻求神的；
12他们都偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有。
13他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，他们嘴唇下有虺蛇的毒气，
14满口是咒骂苦毒；
15杀人流血他们的脚步飞快，
16在经过的路上留下毁坏和悲惨。
17平安的路他们不知道，
18他们的眼中也不怕神。’
19然而我们晓得，凡律法所说的，都是对律法之中的人说的，好封住各人的口；叫普世的人都伏在神的审判之下。
20因为凡有血气的，没有人能因律法的行为，在神面前称义，借着律法，只能有罪的知识。
按整个大纲的分析，第三章九至二十节是这一段经文的总结。从第一章十八节开始保罗讲到外邦人被定罪的情况。第二章一至十六节讲到神审判人的一般原则，作为解释犹太人的罪的预备。第二章十七节至第三章八节讲到犹太人被定罪的情况，216现在保罗作一结论：“我们已经指证出，犹太人和希腊人都在罪恶之下。”没有义人，连一个也没有，所以全人类都需要因信称义的福音。
第三章九节 “这却怎么样呢？” 意思是：按前面所讲的，结果会如何呢？或者说，有甚么结论呢？
“我们比他们强吗？” 这句话的解释比较困难。原文这句话是一个字，而且在新约中只出现过这一次，217解经的人有不同的解释。但整体来说，“我们比他们强吗？”最适合这一段经文。218此字的主词“我们”可以解释作犹太人，如托德等的解释。但最好是解释作蒙恩相信基督的人。保罗指证所有的人都是罪人，不论是犹太人或者希腊人，都在罪恶之下。或者有人会反驳说，你们自以为比别人强吗？保罗反映这样的思想就解释说“我们比别人强吗？”219保罗的回答是“完全不是”。
“完全不是” 下面保罗要讲犹太人和希腊人都在罪恶之下；因为没有义人，连一个都没有，所以在称义的事上，都要靠神的恩典。如此在神的面前被称义人的比别人强吗？保罗说，完全不是。220
“因为我们已经指证出，犹大人和希腊人，都在罪恶之下” 所有的人都完全一样，没有可夸口的，“因为”保罗在前面“已经”指证他们的罪。前面第一章十八节至第二章廿九节就讲出了所有人的罪。“指证”有控诉的意思。221这样的指控人无法分辩。结果将犹太人和希腊人，都圈在罪恶之下。“罪恶”一词在本书中是第一次出现，222是“罪”的最基本、最广泛使用的字。在保罗书信中通常都是用单数，223其重点是在使罪成为罪的性质，而不在具体的行动；224因此“在罪恶之下”是指在罪的权势之下，或罪的掌管之下。
下面，在第三章十至十八节，保罗引用了一连串旧约的经文，来证明，或者解释人在罪恶之下的情况，形成一幅极其黑暗的图画。这里所引用的多半是诗篇的话，但又不是逐字逐句从旧约引用来，而是用圣经里的词句和思想，作成一首很恰当的形容无神的人的诗歌。整段的思想有一个很清楚渐进的发展。首先讲到这些人所不是的，不作的，或者所没有的：他们没有正义，不寻求神，不行善；然后讲到积极方面他们所作的，或者所是的：他们弄诡诈，杀人流血；最后，好像作为结论，也是他们败坏的原因，他们不知道平安的路，不惧怕神。225
第三章十节下至十二节 “没有义人，连一个也没有，没有明白的，没有寻求神的；他们都偏离正路，一同变为无用；没有行善的，连一个也没有” 这三节圣经基本上是取自诗篇第十四篇一至三节，也和诗篇第五十三篇一至三节相同，但辞句上有些更改。首先保罗宣布他对世人的评价，“没有义人，连一个也没有”。他们在知识和行为上都走了错路，他们不明白属神的事，也不寻求神。结果他们在神面前成为没有用处，在属灵的事上，完全没有价值。226“行善的”在这里的表达上和“正义的”意思差不多。
第三章十三节 “他们的喉咙是敞开的坟墓，他们用舌头弄诡诈，他们嘴唇下有虺蛇的毒气” 这节圣经的话大概是引自诗篇第五篇九节及诗篇第一百四十篇三节。坟墓里所存的都是败坏。这里用喉咙而不是用口，这些败坏是从心的深处发出来的。舌代表人的言语，言语本来是用来表达心意的，但这些人所说的都是诡诈。虺蛇在旧约中出现过很多次，但在新约中只用过一次，是一种很毒的蛇。毒蛇用口去伤人，罪人也是如此。
第三章十四节 “满口是咒骂苦毒” 这句话是引用诗篇第十篇七节，如果译得浅白一点，可译作“他们口里充满了咒骂苦毒”。这些人讲咒骂人的话，或是伤害人的苦毒的话，不是因为他们一时失言，或是一时冲动不能控制自己，他们口里充满了这样的话，这样的讲成了习惯。
第三章十五至十七节 “杀人流血，他们的脚步飞快，在经过的路上，留下毁坏和悲惨。平安的路，他们不知道” 这三节圣经是从以赛亚书第五十九章七至八节引用来的。“杀人流血”一词原文只是“流血”，没有“杀人”的字，但以赛亚书第五十九章八节的用法，和这里上下文的构造，意思是指杀人“流血”，而不是别样的流血。“他们的脚步飞快”和“杀人流血”放在一起用，意思是在杀人流血的事上，他们会毫不犹豫。227他们的恶行给人带来的结果是毁坏和悲惨。他们不知道平安的路，当然他们更没有走过平安的路。
第三章十八节 “他们的眼中也不怕神” 这节圣经是引自诗篇第卅六篇一节。人若过上面所形容的这种生活，他们根本就没有把神当作神，或者说根本就没有当作有神存在。他们没有惧怕神的心，是因他们属灵的知觉完全昏迷了，他们不知道“落在永生神的手里，真是可怕的。”（来十31）这里的“怕”字是惧怕的意思，而不是敬畏的意思228，所以按保罗引用的诗篇第卅六篇一节的用法，这里应该译作“不怕神”，意思是他们没有惧怕神的心，所以任意的去犯罪。
第三章十九节 “我们晓得” 这里的晓得是指明显清楚的事实，一般人都自然知道。参看第二章二节的解释。229。
“凡律法所说的，都是对在律法之中的人说的” “凡律法所说的”基本上是指着第十二至十八节所引用的经文说的。上面的经文是从诗篇和以赛亚书等处引来的，所以这里的“律法”的意思显然是指整本旧约说的。230“凡”字是包括所有律法上的教训，也就是整本旧约的教训，“都是对律法之中的人说的”。“律法之中的人”和第六章十四节；哥林多前书第九章二十节；加拉太书第四章五节等处的“律法以下”的意义不同。231“律法以下”是和“恩典之下”相对的。“律法之中的人”是指着有律法的人，如同在第二章十二节的用法一样。在律法之中的人，是和没有律法的人相对照的。所以这里保罗是在将外邦人和犹太人对比，外邦人和犹太人的分别是一个在律法外面，一个在律法里面。律法所说的，都是对律法里面的人说的，就是对犹太人说的。这句话中的两个“说”字是不同的字。第一个“说”字的重点，在所说的内容。“凡律法所说的”，就是指第十二至十八节所宣布的：没有义人，连一个也没有。律法已证明了所有的人都是罪人。第二个“说”字的重点，是在说的动作：这样用律法证明人都有罪的话，是向在律法中的人说的。232“好封住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下” 若上面的话是指犹太人说的，这里的“各人的口”和“普世的人”似乎比较难解释了。因此有些解经的人认为前面的“律法之中的人”包括犹太人和外邦人。233但实际上不是如此。保罗在整段圣经中，从第一章十八节开始，是要证明全世界的人都犯了罪，都需要神的正义。在第一章十八至卅二节，他已经讲清楚了外邦人的罪，犹太人和外邦人都不能不承认外邦人当受审判；现在只要能证明犹太人同样的当受审判，他的目的就达到了。现在保罗就证明了这一点：犹太人也在审判之下，如此就封住了各人的口。这节圣经开始的“好”字是表达目的，保罗讲整段经文的目的，就是要封住各人的口，叫人无可辩驳。234“审判”一词不是被定罪，但是它的含意却是指一个被告人在法庭上无可辩驳，最终要受刑罚，235因为最终，全人类所犯的罪是得罪了神，要受神的审判。
第三章二十节 “因为凡有血气的” 这节圣经是要解释“封住各人的口，叫普世的人都伏在神的审判之下”的原因。236保罗接着引用诗篇第一四三篇二节的话来显明人要受审判的事实，却不是一个清楚的理由，因为理由都已讲过了。“凡有血气的”是指一切属肉体的人，237犹太人和外邦人，凡有血气的人都包括在内了。
“没有人能因律法的行为，在神面前称义” “律法的行为”是指律法所要求的行为。前面第二章十五节的“律法的功用”是同一个字，不过那里是单数，指某一些要求；这里是复数的字，是指律法一切的要求。没有人能因律法的行为称义，不是说人做到了律法的一切要求，也不能称义；乃是说没有人可能行到律法的一切要求，所以他不可能因律法的行为称义。
“借着律法，只能有罪的知识” 保罗现在更进一步的解释人不能因律法的行为称义的原因。238人不能靠律法的行为得救，因为律法的目的和作用，根本就不是为使人得救。律法所表达的是神对人的期望，或要求。没有律法的时候，人不知道神要求的标准，所以自己失败、犯罪，都不知道自己不好。现在有了律法的标准，把自已的生活和律法一比，就知道自已不够好了。律法的知识能够叫人知道自己不够好的地方，但是律法却不能把人改好。正如阿摩司书第七章七节等处所讲的准绳一样。用准绳可以衡量出一幅墙建造得够不够直，但是准绳不能将不直的墙改为直，因为准绳的目的和功用不是要将歪曲的墙改直。律法也是如此。正如保罗在加拉太书第三章廿一节所说的，“若曾传一个叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。”但神从来没有赐下这样的律法，所以人想靠律法称义，是绝对不可能的。
216 Dodd, Rom, p.47认为三9是重复三1的问题，因为他觉得在三1－8没有能将他要讲的问题解释清楚。但如同上面的解释，实际上不是如此。
217 的基本意义是“举在前面，有好处，有优越处”，这里用的是present middle passive form，所以解释起来有三种可能。可以解释作active，看作为deponent，意思是“我们比他们强”。也可解释作middle，意思是拿一件东西摆在前面，作为保护，可以翻译作“我们有藉囗”。但因为是present tense，所以也可以解释作passive，意思是“我们被胜过”，可以翻译作“他们比我们强”。这里应该解释作问题，是因着下面跟着的两个字， ？？ “完全不是”。BAGD认为middle和passive voice的解释都有可能。MM举了圣经以外出现的五、六个例，但构造都不同，对罗三9的解释没有甚么帮助。Lightfoot在Notes, p.267选择passive的解释，他认为三9仍是犹太人的辩论的一部分，所以可译作“难道他们（外邦人）比我们强吗？”Meyer, Godet, ad loc等选择middle voice的解释。Godet译作“我们可以有东西保护我们脱离神的忿怒吗？”Rom, p.140。但正如Morris指出的，Rom, p.164，这样的用法通常要将此字的容词讲出来。如果说“有东西保护我们”，那么这“东西”是甚么？这里没有讲。因此多半的注释都解释作“我们比他们强吗？”如Murray, Cranfield, Ka／semann等。
218 虽然此字的active form, ，也存在，但在新约中将middle当active来用的例子，不是不常见。参看BDF §316（1）, RG, p.805。
219 Morris 将此“我们”解释作“基督徒”。但是前面他刚批评过不应将此动词解释作 middle voice，这里和“基督徒”在一起解释，他就认为可以作middIe voice来用。他将第9节和第8节连起来看，在第8节“我们基督徒”被人毁谤，第9节就说“我们为自己辩护吗？”意思是认为自己是无可指责。Romans, p.165，特别n.58。这样的解释似乎很特别，实际上也很勉强。就是将“我们”解释作“基督徒”也没有必要将第8与9节这样连在一起解释。第8节说有人毁谤保罗曾说过，“我们可以作恶以成善。”保罗没有必要否认，实际上他也没有否认，他在这件事上是无可指责的。
220 Cranfield将上面动词中的“我们”解释作犹太人，所以他认为保罗刚在三2说犹太人在各方面有很多好处，这里他不可能说他们完全没有好处。Rom. I, p.190。Dodd也认为在三2及三9，对同样的问题给了相反的回答。Rom, p.47。这里用的是 ，因此Cranfield举出林前十六12的 和林前五10的 的分别。大概的翻译可以说是“完全不是”与“不完全是”的分别。将上面问题中的“我们”解释作犹太人，或者作基督徒，可能影响对这句话的看法。但是正如Bruce在他的Rom, p.98指出，就算将上句问题中的“我们”解释作犹太人，也没有太大的困难。因为三2的“从各方面来说都很多”，是指着犹太人作为选民所享有的特权，而三9的“完全不是”是指人在神面前所站的地位，不论有特权或没有特权，人都同样需要神的恩典。所以这里不论如何解释“完全不是”这句话，都不影响这段圣经的真理。实际上Sanday and Headlam认为在这里 qualifies ，所以应该译作“完全不是”。Rom, p.77。
221 在新约中只用过这一次，在新约以外也未出现过。但 在新约以外却出现过多次（看BAGD及MM），是一个法庭上的用语。
222 “犯罪”在二12用过；“罪人”在三7用过。
223 只有林前十五3是多数。
224 参看Cremer, Theological Lexicon, pp.100f.
225 Cranfield, Rom. I, pp.191f，将这段经文分成三节：第一节由两组而成，每组三行，第二、第三节也各由两组而成，每组两行。单按字数和行数来看，这样的分法很好；但按内容来看，第15节以下的经文很难看作是属于第二节，所以这样的分析很勉强。
226 的意思是“无用处”或“无益处”。诗十四3的希伯来文可以译作“败坏”或者“污秽”。但这里仍然是译作“无用处”好。
227 这句话新译本作“为了杀人流血，他们的脚步飞快”，吕振中译本作“他们的脚飞快，要流人的血”。两个译本都要表达“目的”的思想。“流血”的流字，，用法较特别。Morris, Rom, p.168, n.179引用Moulton的Grammar解释说此字是从 的古字来的，是一个特别的aorist infinitive。在诗歌体裁的句子里，一个infinitive这样单独使用，不一定是表达“目的”。
228 吕振中译本将这句话译作“他们眼中，并没有敬畏 神的心”。Godet, Cranfield等也都看这里的意思是“敬畏”，解释作敬虔的记号。但事实上这样的解释值得商榷。在箴一7，“敬畏耶和华是知识的开端”中的“敬畏”，和诗卅六1的“不怕神”的“怕”字，在LXX中都是用 来翻译，所以这里看起来似乎都应该解释作“敬畏”。但在希伯来文中，箴一7用的是 yare，而诗卅六1用的是 pabad 。yare ，常是表达“敬畏”的意思，而 ？？ 的主要意思则是“惧怕”、“战竞”的意思，看Brown, Driver and Briggs, Hebrew Lexicon。
229 在这里原文中的确有一个 “然而”，但第19节是接连着第12－18节的一个结论，而不是与前面的意思相对，所以 只是一个体裁上的连系词，不必翻译出来。
230 实际上保罗书信中的“律法”一词有很多种不同的用法，参看Morris, "Law in Romans", Rom, pp.143ff; Esser, "Law", NIDNTT, II exp. pp.444f. M'Craig, "Law", ISBE, III, pp.444f originial ed.。罗马书中对“律法”不同的用法不表示保罗对律法的看法一直在改变，如Hubner所说的，看他的Law in Paul's Thought, pp.2ff。
231 Murray, Cranfield, Dunn等都强调此处的意思是“以内”而不是“以下”。和合本及一些英译本的“在律法以下”是不正确的。
232 第一个说字是 ，第二个是 。两个字重点的分别，参看Trench, Synonyms, pp.286ff。
233 特别参看Murray, Rom. I, p.106; Hendriksen, Rom, pp.124f。
234 Murray, Ibid，解释说，外邦人虽然没有旧约的律法，他们却不在旧约所宣布的审判之外，所以他们仍然是“在律法之中”。这样的解释和二12ff所讲的，人要按所有的亮光受审判的原则不符合。
235 Maurer, TDNT, VIII, pp.557f。通常和同用的dative可指在审判中的原告，即被指控所得罪的人，或者指受审判的法庭。在这句话中的dative是 ，可以解释作人因得罪神受审判，或在神面前受审判。两个解释都不错，但按整节圣经的用法，解释作在神面前，受神的审判，比较适合。Cranfield解释作men standing at God's bar. Rom. I, p.197。
236 是一个比较弱的“因为”。BDF, §456（1）认为应用"for"，而不是用"because"，但在中文此分别较难表达。
237 “肉体”用来表达血肉之体的人时，用“有血气的人”，是指他整个的人，包括他有罪、软弱的本性。Morris, Rom. I, p.171, n.91，引用Turner指出 …‥ 是受希伯来文影响的语句，意思是“没有人”。但这里用 ，显出用“肉体”一词来表明人的血肉之礼的软弱和罪性的意思仍然存在。Dunn, Rom. I, p.155，认为保罗的用字可能是针对犹太人以肉体的割礼夸口的态度。
238 虽然原来没有“因为”的字，但按上下文的语气，如果能有一个较弱一点的表达原因的字，放在这句话的开始，都适合使用。NASB在这一节的开始用because，在这一句的开始用for。多半的中文译本都将这一节开始的“因为”放在这一句的开始。思高译本则在两个地方都有“因为”。
III 神的正义的显明──因信称义的救恩（三21－五21）
保罗在第一章十八节至第三章二十节讲得很清楚，人没有办法靠自己的力量得称义，人不能靠行为被称义，不能因种族的关系被称义，也不能因守律法被称义。现在他要解释人惟一可以得称为义的方法：因耶稣基督在十字架上所作成的功劳。从救恩教义的角度来看，这段经文是全本罗马书的中心。在解经方面，却有一些不容易解释的思想。
整段经文的意义很清楚，但在内容的分段上却有不同的意见。按本书的分段法，是将第三章廿一节至第五章廿一节看成一段；在这段经文里，保罗要将主耶稣在十字架所成就的功劳，神称人为义的方法，得称为义的人在神面前的地位，旧约圣经的支持等真理，从不同的角度来解释，从而证明主耶稣的工作完全满足了神的要求和人的需要。但有些解经家在第四章与第五章之间分段，他们认为第三章廿一节至第四章廿五节是讲解称义的真理，第五章一节至第八章卅九节是讲解称义的果效。这些解经的人对第五章的性质看法不同，但他们都认为第五章应该是与第六至八章合在一起来解释。1但事实上在第五章十二至廿一节，保罗用亚当和人类关系的预表来解释人被称义是凭信心，而不是凭自己的好处，2所以仍然是在解释因信称义的真理。
1 Ka／semann从整段经文词句的构造来看，认为将第一至五章解释作称义的教训，第六至八章解释作成圣的教训，是不恰当的看法；他认为在第四章的末了，用旧约的经文来证明保罗的思想，就已经将称义的真理解释明白，结束了这一大段，所以不能将五1－11随便附在第四章以后，Rom, pp.131f。但事实上我们的解释并不是将第一至五章看作称义的解释，而是将一18－三20解释为人被定罪的证明，将三21－五21作为对称义的解释。如果说第四章引用了旧约的经文，所以应该是一大段的结束，那么第五章末了也是引用旧约的经文，而且引用的方法和第四章的方法差不多，又如何解释呢？将第五至八章连在一起，看作对圣洁生活的解释的立场的一大困难，是如何解释五12－21。五12－21的中心思想是用“原罪”的性质来解释信徒在基督里称义的真理，两者都不是因人自己的行为。Nygren认为第五至八章是讲被称义的人如何生活：第五章讲称义的人从神的忿怒中得释放，第六章讲人从罪中得释放，第七章，从律法中得释放，第八章，从死亡中得释放。Rom, pp.187f。Hendriksen则将第五至八章解释作称义的果效：五1－11的果效是平安，第六章的果效是圣洁，第七章是脱离律法，第八章是不被定罪。Rom，pp.167, 213, 244。几位作者的解释都不同，而且都不能解释五12－21的真正作用。即使五1－11可以看作称义的果效，五12－21则很难这样看。
2 详见该处的解释。
一、因信称义的真理（三21－31）
21但如今神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知作见证。
22就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人，并没有分别。
23因为众人都犯了罪，亏缺了神的荣耀，
24他们却因神的恩典，借着基督耶稣的救赎，白白的被称义了。
25神设立耶稣作挽回祭，是因着祂的血，借着人的信，为要显明神的义；因为祂用忍耐的心，宽容了人先前所犯的罪；
26好在今时显明祂的义，就是显明祂自己为义，也称信耶稣的人为义。
27这样，那里能夸口呢？没有可夸的了。用何法没有的呢？是用靠行为的方法吗？不是的，乃用凭信心的方法。
28因为我们认定，人称义是因着信，不是靠着行律法。
29难道神只是犹太人的神，不也是外邦人的神吗？是的，祂也是外邦人的神。
30神既是一位，祂就因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。
31这样，我们因信废掉律法吗？绝对不是，乃是坚固律法。
从教义的角度来说，罗马书第三章廿一至卅一节可以称为罗马书中，甚至所有保罗书信中，最重要的一段经文，曾被称为最早期的基督教福音的中心。3不论在用字上，辞句的构造上，或者神学思想上，这段经文都有些独特的地方，因而引起许多辩论，论保罗这里是否在引用当时教会中流传的资料4。但这些理论只是推测，不能证实。5保罗可能使用了当时教会中流传的一些词句和教义的思想；实际上在向罗马教会解释救恩真理时，保罗若不使用当时教会中通用的词句和思想，倒使人觉得意外了。但是正如摩氏所说，6即使保罗如此使用，他也已将这些词句融化成为自己的思想了。
第三章廿一节 “但如今” 下面要讲的和上面所讲的是相对的。上面讲到靠律法的行为没有人能被称义，下面要解释人被称义不是靠律法的行为；“但”字就表明此对比。7“如今”一词可能有不同的解释，有人认为只是用来表达逻辑上的推论，8但多半学者都强调此字是指时间性的“现在”。9保罗这里对比的是先前，人要倚靠律法的时代，和现今，救赎已经完成的时代。10从前，在主耶稣的救赎完成以前，神的义没有显明，现今救赎已经完成了，神的义显明了。
“在律法以外” 这句话可以看作是形容词，用来形容“神的义”。如此则这里所说的，要显出来的“神的义”是律法以外的神的义，就是说此义和律法没有关系。但这样的解释不自然，因为下面说“有律法和先知作见证”；如果神的义是与律法无关，就不必要律法和先知作见证了。“在律法以外”一词的另一个可能的解释，是看作副词，用来形容“显明”的方式：神的义不是靠律法显明的，神的义的显明与律法没有关系，靠遵行律法的功劳不能显明神的义。
“神的义……已经显明出来” 这里用的“神的义”的意思，基本上和第一章十七节的用法一样。在第一章十七节的神的义是“借着福音”显明出来，这里的神的义是“在律法以外”显明出来的；第一章十七节的神的义是“本于信而归于信”的，这里的神的义是“因信耶稣基督”而来的。两处所讲的义都是指神赐给人的义，或者神称人为义的义，不是神本性的义。11
“已经显明出来”一词也是响应第一章十七节的话。在第一章十七节保罗用的是现在时式，神的义在现今是借着福音的传讲显明出来，是一件继续不断发生的事。这里，第三章廿一节用的是完成时式，是指着在历史上福音成就的经过，一次作成了，永远不需要再重复。神的义一经显明就永远是显明的。“显明”的意思是指一件已经存在的事物，过去是隐藏的，现在显露出来了。12神的义的显明不是人在今世的一个新发现，也不是神在不得已的情况下想出一个应变的计划。神从起初就预备如此将祂的义给相信的人，只是在过去没有显明出来，在现今救赎完成的时代才显明出来。13
“有律法和先知作见证” 虽然主耶稣救恩的完成把神的作为分成了“先前”和“现今”（第21、25、26节）的两个时代，但两个时代仍属同一个救恩计划，只不过是启示的两个阶段，所以保罗这里要讲出这两个阶段的启示，或者两约的连续性和一贯性。“律法和先知”是当时用来代表全本旧约的常用名词。14“作见证”一词是一个现在时式的分词，旧约为新约作的见证是继续不停止的。旧约的启示为新约所讲的“神的义的显明”作见证，也就是说旧约为基督所成就的作见证。基督是旧约启示的中心，这是新约中一个极重要的思想。
第三章廿二节 “就是神的义，因信耶稣基督，加给一切相信的人” 这节圣经可以作为前一节的解释。15如此则这里的“神的义”和第廿一节的用法相同，是指神称人为义的义。此义是“因信耶稣基督加给一切相信的人”。这句话在原文是一句话，表达一个完整的思想；但在解释上却有些困难。“信耶稣基督”一词原意是“耶稣基督的信”，可以解释作“对耶稣基督的相信”或“耶稣基督的信实”。16按文法来说，这两个解释都同样合理，但这句话开始用的“因信”的“因”字是指一件事运作的方法，或者方式，而不是指原因。17如果在这句话中，保罗的意思是指耶稣基督自己的信实，大概他不会用这样的词句。所以这句话的意思应该是指人对耶稣基督的信。18
“加给一切相信的人”一句，好像是额外加上的，在意义的表达上不是十分必要。但事实上这句话表达一个重要的思想：信心不单能使罪人称义，信心在任何情况之下都有功效，神的义“加给一切相信的人”。
“并没有分别” 按文法的构造，这句话可以是指着前面的教训：神的义是加给一切相信的人，并没有分别；同样也可以是指着下面的教训：并没有分别，因为世人都犯了罪。按意义来说，这句话可应用在前后两者的思想上，都同样适合。
第三章廿三节 “因为众人都犯了罪” 这节和第廿四节就解释“没有分别”的原因。“众人”的意思是“所有的人”，所有的人都要借着信才能得着神的义，因为所有的人都犯了罪。“犯了罪”是一个指过去时式的字。19众人都犯了罪是已经成就的事，人成为罪人，是因为人自己犯了罪。不论在甚么情况之下，只要犯一次罪，人就是罪人了；这样的人只有借着信才能得着神的义，并没有分别。
“亏缺了神的荣耀” 不论是犹太人或外邦人，都只有借着信才能得着神的义，因为他们都犯了罪，都亏缺了神的荣耀。这里的“亏缺”是现在时式，要表达一个现在的事实，是继续不断存在的情况。人一次犯了罪，就经常亏缺神的荣耀。“亏缺”的意思是“缺少”、“不足”，与“丰富”、“有余”相对。至于“神的荣耀”的意思，解经的人有不同的看法。“荣耀”一词可以指着超然的荣耀或荣光，如使徒行传第廿二章十一节；或者可以指着荣美、完美、尊贵等，如哥林多前书第十一章七节。20因此“神的荣耀”可以解释作神应得的荣耀，神的作为彰显时，人应当将荣耀归给神。神应得荣耀时，人若不将荣耀归给神，像使徒行传第十二章廿二节及下文的希律一样，就是亏缺了神的荣耀。但是在辞句的表达上，“不将荣耀归给神”，与“亏缺神的荣耀”，不是完全一样。另外一个解释是将“神的荣耀”看作从神来的荣耀。如同主耶稣在约翰福音第五章四十四节责备犹太人所说的，他们宁愿追求人的荣耀，而不追求从神来的荣耀。21另一个较多见的解释，是将神的荣耀看作末日神要给人的荣耀，如罗马书第八章十七、十八节所讲的。克兰氏特别指出不单所有其它的人，连信徒也包括在内，现在都亏缺了神的荣耀，此荣耀是人在末世才能得着的。22但这样的解释对此节中的“众人”是否合适？而且正如许多作者都指出，这里用的“亏缺”一字不是将来时式，是现在时式。23最末可以提的一个解释，是按着神的意思，人在生活中应当反映出神的荣耀。人是按着神的形象造的，所以应当反映出神的荣耀，但是因为人犯了罪，所以不能反映神的荣耀，而“亏缺了神的荣耀”。直到人得救以后，才能追求反映出神的荣耀，如哥林多后书第三章十八节所讲的。24按整段经文的用法，此解释似乎最合理。按着神的形象所造的人，应当能反映出神的荣耀；如今人犯了罪，生活不像神的样式，亏缺了神的荣耀。
第三章廿四节 “他们却因神的恩典” “他们”是指前面所说“一切相信的人”，或“众人”。25“神的恩典”是指从神来的好处。26从罪中得到救赎的好处，人不能用任何别的方法得到，只能当作礼物从神接受。
“借着基督耶稣的救赎” “救赎”一词的动词在新约中没有出现过，但名词却在新约中常见。此字的基本意义，是将一个失掉自由的人，用代价赎出来，如同奴隶、战俘、囚犯一样。27当然此字要表达的重点不是代价，而是救赎的事实和行动，28但“代价”却是在救赎的过程中不可缺少的。特别如何氏指出，圣经中提到救赎的时候，永远不是讲基督的能力，而是讲到祂的受死和宝血，如以弗所书第一章七节；提摩太前书第二章六节；希伯来书第九章十五节；彼得前书第一章十八节及下文和马太福音二十章廿八节。基督耶稣所作成的救赎，是人的罪得赦免，或得称为义的根基。29。
“白白的称义” “白白的”一词更加强“因神的恩典”的力量，就如同礼物一样，人甚么都不需要作，只接受就可以了。“称义”一字在这里文法上的用法，引起了一些不同的意见，30不过此字的意义很清楚：被称义的人，是那些相信的人。
“称义”一词在本书前面已经出现过三次（二13，三4，三20），但正式用于直接解释本书主题，这是第一次。31不过称义的思想在前两节圣经中早已讲出来了。
“称义”一词的中文译法很好。信基督的人不被定罪是因为他们“被称”为义了。此词基本上是一个法律上的名词，用来表明被称义的人的地位和关系，而不是表明他的性格，或道德质素。32如同一个犯法的人被拉到法官面前，被定了罪名，应当受刑罚。这样的人受了刑罚，他的罪的问题就解决了。但是如果这样被定罪的人，自己不能负担他应受的刑罚，而有别人替他担负了，他的罪的问题在法律面前也可以解决了。基督徒就是这样。我们犯了罪应当受刑罚，但是我们担当不了应受的刑罚，因为这刑罚是永远的灭亡，永远没有盼望。而主耶稣在十字架上所作成的救赎，就担当了我们所应受的刑罚，相信祂的人被称为义，就不被定罪了。如此被称义的人不是自己够好，乃是因为基督耶稣担当了他们应受的刑罚，付了应付的代价。不过这样被称义仍是恩典，因为代价虽重，却不是罪人自己付的，乃是基督替他们付的。
第三章廿五节 “神设立了耶稣作挽回祭” 此处“设立”一词的意思是指按着既有的目的而执行。此字在新约中出现过三次，都是在保罗书信里，罗马书第一章十三节；以弗所书第一章九节和这里，每处的用法都显明目的或既定的旨意。神使耶稣作挽回祭的目的，或说祂的旨意，就是要显明祂自己的义。33所以“设立”一词所要表明的，包含将基督作为挽回祭的事实显示出来，但更重要的是神所行的是按祂既定的旨意。
基督耶稣在十字架上作挽回祭这件事是神设立的，神自己作主动。没有别人如此设计，使神这样行，人也根本没有可能设计这样一个显明神的义的方法。而且保罗这里用的“设立”一词的文法构造似乎应当译作“祂为自己设立了挽回祭”。34挽回祭的设立是为了要满足神方面一个真正的需要。这一件事宜常常被忽略。
“挽回祭”是旧约中常见的字。35在新约中只用过两次，就是这里和希伯来书第九章五节。希伯来书第九章五节的用法很显然是指“施恩座”，再加上在旧约的用法中，绝大多数是指“施恩座”，所以在本节中也有人解释作“施恩座”。36在旧约中，施恩座是在法柜之上。将祭牲的血涂在上面，是表示替人赎罪。人或者因此将施恩座解释作基督的预表。但圣经多处清楚的说明耶稣基督是我们逾越节的羔羊，祂的宝血替我们赎罪，因此将基督解释作施恩座，同时又解释作涂在施恩座上的血，似乎不太自然。所以正如克兰氏的解释，将施恩座看作十字架的预表，就自然得多了。37另一方面摩氏用许多篇幅分析希腊文的用法，证明圣经上将此字用作一个地方（施恩座）的时候，文法的构造都不同，38因此不能按旧约圣经上多处的用法，将此字译作“施恩座”。
此字的意义明显的不应解释作施恩座，但对于它确实的译法亦有不同的意见。伯莱氏的话就扼要的将此处解释上的困难说明了：他认为“挽回祭”的含义似乎与圣经的思想不符合，但文字的见证似乎又都指向挽回祭的解释。39换句话说，人的主观见解积极影响他对圣经的解释。伯莱氏所指的思想上的不符合，是因为挽回祭一词包含着将神从忿怒中挽回过来的意思。一些近代学者不愿意接受神会向人发怒的思想，所以他们大体上喜欢用“赎罪祭”。40但正如摩氏所说的，41在罗马书的开始，保罗很强调说明因人的罪，神的忿怒已显明在所有的人身上；在作成人类的救赎时，如果不解决神的忿怒的问题，救恩如何能作成呢？所以挽回神的忿怒是完成救赎的重要的一步，也必定是保罗这里的目的。
此词的“挽回”的意思是肯定存在的了，但是否应当译作“挽回祭”，包括有祭物的意思呢？单单按着字形的构造，有可能解释作“挽回的方法”，而不一定是指“挽回祭”。但按整个句子的文法结构来看，则“挽回祭”是最好的解释。42
自从亚当犯罪，神的正义被触犯了。神作为一位正义的神，不能不理人的罪，所以祂向人发怒，要定人为有罪，而罪的刑罚是死亡。但因祂的慈爱，神不愿叫人担当自己罪恶的刑罚，因为人若受了此刑罚就永远没有盼望了。一方面要满足神正义的要求，同时又不要人受永远的刑罚，所以“神设立了耶稣作挽回祭”。因着耶稣在十字架上所流的血，神正义的要求得到了满足，就可以不再向人发怒了；祂从忿怒中被挽回过来了。神设立耶稣作了挽回祭是整个救赎工作的过程中极重要的一步。
“是因着祂的血” 流血代表死亡，耶稣基督在十字架上流血，表明祂死在十字架上。亚当犯罪是他故意违背神的旨意，不顺服神；只有死亡才能抵偿这样的罪，将神从忿怒中挽回过来。耶稣流了血，就替人作成了救赎。
“借着人的信” 如果基督的血是神从忿怒中被挽回过来的原因，或者根基，那么人的信就是使基督的血的功劳在人身上发生功效的方法。基督的血的确将神挽回过来了，神可以不再向人发怒了。但这不是说一切问题都解决了，人还需要相信才能真正得着基督救赎的功效。在原来的词句“因着祂的血”和“借着人的信”两句话的次序是调转过来的，43但按整段经文的思路来看，这样的次序和解释比较适合。
“为要显明神的义；因为祂用忍耐的心宽容了人先时所犯的罪” 神设立耶稣作挽回祭的一个目的是要显明神的义。按着公义的原则，犯罪的就应当受刑罚。从开始人就都犯了罪，但是人却没有都受刑罚，如此是否显出神不公义，因为祂没有刑罚罪人？不是如此。罪人没有在犯罪时立刻受刑罚，因为神暂时宽容他们。神不是不惩罚罪人，乃是因为祂知道到了时候祂要设立耶稣作挽回祭，所以在十字架以前，祂没有即刻惩罚人的罪。那时祂没有惩罚人，不是祂不计较罪，也不是无理由地赦免人的罪；只是暂时宽容他们。实际上按祂公义的本性，祂要惩罚他们。在要惩罚的时候而不施行刑罚，祂要“用忍耐的心”。“忍耐”一词包含暂时和慈怜的意思。44如果祂没有理由的赦免罪人，神是不公义；但在赦免的理由没有作成以前，神以慈怜忍耐的心，暂时宽容他们的罪，这正显出祂的公义。“先时”一词可以指着基督作成挽回祭以前，即旧约时代人所犯的罪，也可以指今天人在相信基督以前所犯的罪，在解释上没有甚么分别。
第三章廿六节 “好在今时显明祂的义，就是显明祂自己为义，也称信耶稣的人为义” 神设立耶稣作挽回祭不单要显明祂宽容人先时所犯的罪，与祂本性的公义完全符合，也显明在今时祂称罪人为义的行动，也与祂本性的公义符合。45因耶稣作了挽回祭，就显明在过去虽然神没有定罪人为有罪，祂仍然是正义的。在今时更进一步，神不单不定人的罪，而且称罪人为义。祂还是正义的，因为这些被称义的人是信耶稣的人。“显明祂自己为义，也称信耶稣的人为义”。“神自己为义”和“称信耶稣的人为义”这两件事乃是完全和协的，而不是相对的。因为耶稣已经作了挽回祭，正义的神当然就可以称信耶稣的人为义了。如果耶稣为人的罪作了挽回祭，而神仍然不称信耶稣的人为义，那就显明耶稣没有能满足神正义的要求，或者神本身是不公义的。如果基督满足了神正义的要求，神才称人为义，就显明了神自己是公义的，也能称信耶稣的人为义。“信耶稣的人”一词的用法比较特别。“信耶稣”按字面的意思，可以直译作“从耶稣的信心”，46意思就是相信耶稣的人。
第三章廿七节 “既是这样，那里能夸口呢？没有可夸的了。” 这句话可作为前面经文的结论：人得称义完全是在律法以外，是因为神设立了耶稣作挽回祭，若是这样，那里还能夸口呢？从这句话按构造的形式来看，可能是指犹太人的夸口，47但在第三章九节及下文与第三章廿一节及下文所解释都是指所有的人，所以这里似乎没有必要解释作单指犹太人的夸口。无论如何，保罗的回答都一样的肯定，没有可夸的了。原文这里用的是一个字，表示根本就没有这种可能性；这种可能性被除掉了。
“用何法没有的呢？是用靠行为的方法吗？不是的，乃用凭信心的方法。” 保罗在这段经文中一连用了几个这类反问式的问题，只是为加重语气。“用何法”一词原来用的是“用何律法”，意思是根据甚么原则或者原理。在圣经中，特别在罗马书中，“律法”一词有几种不同的用法，这里是一个新用法的好例子。许多人在这里译作“行为的原则”和“信心的原则”，不过“用靠行为的方法”比较自然。用靠行为的方法就是靠自己行为所立的功劳。人若能靠自己的功劳得救，他就是有可夸口的了，也就是没有办法除去夸口的可能。但保罗前面已经证明了人根本不可能靠行为的功劳得救。人被称义不能凭自己的功劳或者行为，乃是凭信心。信心不是相信自己的功劳，乃是相信为我们作了挽回祭的耶稣。相信耶稣就是相信自己不能做到。这样的信法自然就没有可夸口的。
第三章廿八节 “因为我们认定” 这一节圣经就解释了前一节的理由。48“认定”一词是指基督徒根据救恩的经验所作的评判，49这种评判的根基是一件事实，而不是一个抽象的理论；但这事实是救恩的事实，只有有信心才能够明白。“认定”一字是第一身复数，指的是保罗在灵里的一个领受，但也是一般基督徒能够明白，应当接受的，“我们认定”。
“人称义是因着信，不是靠着行律法” 这里“人称义”的“人”字是单数，可以译作“一个人”，意思是指任何一个人，不论谁要称义都是因着信。“不是靠着行律法”，与守律法的行为完全没有关系。若靠守律法的行为被称义，人就有了功劳，他就有可夸口的。“称义”一词是将来式，不是讲已成的事实，而是讲一个普通的原则。任何人要称义都是因着信，一点也不可以靠自己的功劳。马丁路德在翻译这节圣经时，加上了“单单”一词，“人称义是单单因着信”，50为此他曾受到很厉害的批评，但其实他所加的字的确可以将保罗的意思显明出来。
第三章廿九节 “难道神只是犹太人的神，不也是外邦人的神吗？是的，祂也是外邦人的神” 这节圣经是进一步解释前一节的话。人称义是因着信，所有的人都是如此吗？也包括外邦人吗？“难道”一词译得很恰当，51看起来似乎可能有另外一种结论，但实际上没有可能。犹太人相信只有一位神，如果神只是犹太人的神，那么外邦人岂不是要另有别的神吗？犹太人当然不会否认神只有一位，神是创造天地万物的主，但这位神是否也是照样向外邦人施恩的神呢？保罗下面立刻加上一个问题，“不也是外邦人的神吗？”此问题当然要得正面的答案，“是的，祂也是外邦人的神”。这句话的含意是，祂怎样是犹太人的神，也同样是外邦人的神。在单单凭着信心才得称义的事上，犹太人和外邦人没有分别。
第三章三十节 “神既是一位” 在前一节保罗已经证明了神是一位，所以不论是犹太人，或者外邦人，得称为义的方法都是一样。
“祂就因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义” 这里两次用的“因信”在原文的构造上稍有不同，52但两者的意义没有分别。“受割礼的”和“未受割礼的”，就是指犹太人和非犹太人。因为同一位神是犹太人的神，也是外邦人的神，所以犹太人和外邦人都要靠同样的方法被称义，就是靠信心。
第三章卅一节 “这样，我们因信废掉律法吗？断乎不是，乃是坚固律法” “这样”一词通常译作“所以”，引进前面一段话的结论。53“废掉”一词的意思是使其失掉效用，“坚固”的意思是“承认”或“显明”它的功效。前面，特别在第二章和第三章，保罗一再强调，人得称义不是靠行律法，因为律法根本就不是为叫人称义的，因此神的义要在律法以外显明出来。这样，岂不是说律法根本就没有用处吗？保罗说不是如此，律法有用处。因为如果没有律法，没有一个神向人要求的标准，根本就不需要挽回祭，耶稣基督不必上十字架。耶稣基督作成挽回祭的事就显明了律法的功效，“乃是坚固了律法”。所以这节圣经作上面经文的结论极其适合。
3 John Piper, "The Demonstration of the Righteousness of God in Romans 3：25, 26"， JSNT, 7, 1980, p.3。
4 John Reumann，在"The Gospel of the Righteousness of God, Pauline Reinterpretation in Romans 3：21－31", Interpretation XX, 1966, pp.433ff强调这段经文，特别是第24－26节是取自当时教会中流传的信条一类的资料。
5 Morris 引用N.H.Young研究的结果，证明这种保罗使用已存片断数据的理论不能成立。 Rom p.173, n.94
6 Morris, ibid.
7 虽然，如Morris指出，在罗马书中， 后面经常有一个，但也不可忽略此 的意义。
8 如Godet, ad loc和Meyer, ad loc.
9 如Hodge, Murray, Cranfield, Morris等。
10 Sanday and Headlam指出圣经常将这两个前后的时代对比，如加三23、25；四3、4。并且保罗用到“显明”一词的时候，常和表达时间的字一起用。Rom, p.82。Hodge又指出，在下面第26节的“今时”更显出这里的时间含意，Rom, p.88。
11 详细的解释见一17的注释。
12 一17用的是 ，通常译为“启示”，这里用的是 ，通常译为“显明”，但这两个字的基本意义分别不大。Bultmann／Lu／hrmann在TDNT, IX, pp.4f。就引用罗一17及三21的用法，解释这两个字为同义词。
13 Morris引用弗一4、5，特别强调神在祂的旨意中，早已预定如此救人。Rom, p.174。
14 看太五17；十一13；路廿四7；徒十三15。虽然保罗书信中这样的用法不多，但徒廿四14的用法显出保罗一定也很习惯这样用。
15 BAGD称此处 的用法为explanatory。 .2。
16 可作为subjective genitive，耶稣基督自己的信，也就是祂的信实；或作objective genitive，即耶稣基督作为信的目标：“对耶稣基督的相信”。Harrison在EBC, X, p.41，主张用objective genitive。Morris和Ka／semann，都认为可以同时又是subjective，又是objective，既指人对耶稣基督的相信，又指耶稣基督的信实和祂对神的相信。
17 ＋ accusative可以解释作原因或者根据； ＋ genitive通常译作“借着”，是指工具或者方法，完全没有功劳可言。Harrison在这里引用Godet的话说，信心乃是“心灵的手”，只能接受神所赐予的，却不能在神的礼物上增添甚么，Ibid。
18 Morris的解释，“若不是因耶稣基督的信实，和在耶稣基督身上显明的神的信实，人根本无处运用此信”，当然很对。Romans, p.175。但这里讨论的是这句话的重点，而且我们不能忽略 的用法。
19 ，aorist的重点是将犯罪看成一个一次就作成的事实。
20 见BAGD, 2、3、4；参看Sanday and Headlam, Rom, p.84。
21 Hendriksen用“神的称许”，Rom, p.128。
22 Cranfield, Rom. I, pp.204f。
23 Morris也是很强的倾向此解释。"It would seem that God intended people to share in his glory （as we see in the story of Eden）." Rom, p.177.
24 这里Murray特别指出按整个上下文的用法，此解释较为适合。详见他的Rom. I, pp.112f.
25 在原文中此主词“他们”是包含在下面动词的分词“白白的被称义”里；其文法的构造，参看下面“称义”一词的注。
26 参看一7的注。
27 F. Buchsel, " TDNT, IV, pp.351f.
28 新约中的用法，都是强调主所作成的工作或功劳。而且按字的构造，字尾是 －的字，通常都是强调该字所表达的动作，BDF, §90。
29 保罗这里用的是 ，TDNT将此用法解释作“原因或方法”， III. 2.b。
30 是nominative masculine plural的分词。在文法构造上，此处上下文中唯一nominative masculine plural的字是第23节的 ，但如果将此两个字连到一起解释，就好像说：众人都犯了罪，也都要自白的被称义了。这样的解释不太适合。Sanday and Headlam，及Murray等则认为此分词是与第22节的 连在一起用，第22节下及23节好像是一个括号，但因为与第23节的 离得近，所以受 的影响，而改用了nominative。Lightfoot, Notes, p.271，则认为此分词在文法构造上是与第23节的 连在一起用；但在逻辑的意义上，是与第22节的 连接的。
31 参看Murray, Rom. I, p.114。
32 参看G. Schrenk " ", TDNT II, p.215 R. Bultmann, Theology of the N.T. I, p.276。但C.K. Barrett, Rom, p.75，认为根据此字背后可能用的有希伯来文动词，此词应解释作“使成为正义”，如此在教义上也不至于犯了“称黑为白”这种不合理的错误。然后Barrett又加上一句解释说，这只是使人“成为正义”，而不是在道德上变好（make righteous, not virtuous）。Barrett这种解释是忽略了 在希腊文中基本的用法，如Bultmann及Schrenk所解释的。而且“使人成为正义”而不是在道德上变好的真意叫人很难明白。这样的解释也不见得更为合理。
33 Sanday and Headlam认为此字的重点是要表达“公开显示”的意思，Rom, p.87。他引用加三1的思想解释说，基督的死是一个看得见的证据显明神的义。虽然在这里的上下文中有“公开显示”的含义，但正如Cranfield所指出（Rom, I, pp.208f），保罗所用的字本身是指目的，所以这话的意思是耶稣被钉十字架为要显明神永远的旨意，过于要叫人看见这事的成就。
34 是second aorist middle & passive。此字本有一个aorist active form，所以保罗选用passive form一定不是偶然的。Murray说这是要提醒我们，挽回祭的设立是要满足神自己的需要，"a reminder to us that divine interests or exigencies are fulfilled by the propitiatory provision", Rom. I, p.118。
35 在LXX出现二十多次，经常用来翻译 jr;MoK' ，意思是“遮盖”，或 “施恩座”，如出廿五16ff等。
36 如Nygren, Rom, pp.156f, Bruce, Rom, pp. 106f。
37 Cranfield, Rom. I, p.215.
38 最主要的分别是用作施恩座的时候都有固定冠词， ，而这里没有冠词。 Morris, "The meaning of in Rom. 3：25" NTS II （1955－56）, pp.33－43。
39 "It has been argued that the ideas of propitiation are foreign to Biblical thought......（though） the linguistic evidence seems to favor 'propitiation'." Black, Rom, p.68。
40 如Black, Best, Ka／semann等都解释作expiation。挽回祭和赎罪祭两个句词并不能完全表达出propitiation和expiation的分别，但却能将是否有神的忿怒的思想表明出来。C.H. Dodd是一个最清楚的例子。他一向反对神会发怒的思想，所以在罗一18他将“神的忿怒的显明”解释作自然因果的关系，用手摸火会被烧痛，就可说是神忿怒所降的刑罚。在这里Dodd解释说，要用祭物将神从忿怒中挽回过来，是外邦宗教的观念，所以他用“赎罪祭”expiation的译法。Rom, p.55。
41 Morris, Rom, p.180f。
42 。单按 ？？ 一个字来看，可以解释作neuter singular，看作一个挽回的方法。但在这句话中，它是前面 的complement，是指耶稣说的，所以是masculine，再加上下面有“因着祂的血”，及整个能作成挽回工作的意义，这里最好解释作“挽回祭”。
43 直译有可能作“借着对祂的血的信心”，这样的解释与整段经文的思想不大配合。保罗一向的教训都是说信的对象是基督自己，而不是祂的血，所以这两个句子不解到一起。
44 Trench, Synonyms, p.199; BAGD, II.
45 Godet认为第25节的 是表明目的；第26节的 是表明方法，下面才是第26节中的目的。Rom, p.157f。但圣经的用法不能证明此分别；实际上phrase及 phrase都是表明目的。参看BDF §402.2; RC, p.547。
46 的意义，参看前面三22的注释。Dunn解释整个语句的意思为“一个人的生命借着信心的行动委身于耶稣”。Rom. I, p.176。所以就是“相信耶稣”的意思，不过比较强调信心的性质，如四14的 译作属于律法的人。
47 原文的夸口一词是名词，而且有固定冠词， ，所以很多人将它解释作前面所讲过的夸口，即二17ff所讲的犹太人的夸口，即犹太人的、他们作为神百姓的特殊地位夸口。看Sanders, Paul, the Law and the Jewish People, p.33f。
48 和合本选择将此节作前一节的结论，译作“所以”。按版本的见证，这句话的开始有两种读法，而这两种读法版本见证的分二差不多。BCDC等读 ，aAD等读 。后者的见证似乎稍强一些，同时将此节看作解释前一节的原因，更符合经文的意义，所以许多近代的著作，如Morris, Cranfield, Black等，都如新译本的译法，选择“原因”的读法。
49 参看Heidland, TDNT, IV, p.288。
50 参看Bruce, ROM, p.108f及Hodge, Rom, p.100f等处所引用的资料。
51 原文是“或”字，好像讲出另外一种可能，但正如Sanday and Headlam所讲，" presents, but only to dismiss, an alternative hypothesis." Rom, p.96。
52 。Cranfield 引用Augustine的解释，认为这里前置词的变换，只是为了修辞的目的。Rom. I, p.222。Morris认为因为第二个句子里有冠词， ，所以NIV译作through that same faith. Rom, p.188。
53 原文 常常用作结论。但有一些学者，如Meyer，将三31和下面的经文连在一起，看作第四章的引言。这样的解释是用第四章来表明“因信称义”的真理在旧约中早已讲明了，从第四章的内容来证明三31的话：“我们乃是坚固律法”。但是正如Cranfield, Rom. I, p.223和Murray, Rom. I, p.125所解释的，这样立场的根基不太稳固。
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