使徒行传第十七章
五 帖撒罗尼迦及庇哩亚（十七1～15）
保罗从腓立比直接转移到马其顿首都帖撒罗尼迦，在那里的犹太会堂工作，很有成效，犹太人及外邦人归信的都有。这次的麻烦来自犹太人的嫉妒，眼红于保罗在外邦人中的成果。既无法找着保罗，就把他的朋友抓到地方官那里，控告他们叛乱。官长为保太平，就把被控的保状取走了；信徒们却把保罗、西拉打发到邻近的庇哩亚去了。在那里他们仍一无所惧，照常往犹太会堂工作，同样有很好的成果。从帖撒罗尼迦来的犹太人来，就挑唆众人拒抗保罗。保罗不得不再一次逃亡，就来到雅典。
这段记述没有什么无法解说的历史困难，不过要找帖撒罗尼迦前书的印证，才可对这事有完整的画面。赫肯（p.513）却认为此卷书信并没有指出，保罗在帖撒罗尼迦的遭遇，是犹太人引起的；他说行事的是一个外邦人反基督教的运动：“你们也受了本地人的苦害，像他们（犹太地的教会）受了犹太人的苦害一样”（帖前二14）。与这见解相左的，就是帖前二l5f 所指的，保罗在犹太人手下的遭遇，无疑是指读者所知的，他在帖撒罗尼迦的经历了；所以第14节就是指城内反对教会的外邦人与犹太人了。
1. 称为 Via Engnatia 的罗马大公路，由尼亚波利经腓立比，暗妃波利（十六12注{\LinkToBook:TopicID=167,Name=四 腓立比：第一個馬其頓教會（十六11～40）}），亚波罗尼亚，帖撒罗尼迦，再向西横过马其顿，到爱琴海岸的 Dyrrachium，从那里可渡海到意大利。保罗的宣教行程有这样上乘的公路，即古代的快速公路，十分便利，甚有助于他的进展。他们走了三十三哩（五十三公里）到暗妃利亚，二十七哩（四十三公里）到亚波罗尼亚，再走三十五哩（五十六公里）到达帖撒罗尼迦；若这样的距离表示一天的行程的话，则他们必然是骑马去的（见廿一15），不过可能路加祇是开到他们途径的主要市镇罢了。此外，在那些地方若有宣教工作，路加也没有记下来；也许当地没有会堂（的确没有会堂的左证），又或许保罗一心要到省内的大都市工作。帖撒罗尼迦正如腓立比一样，是个古城，在希腊时代有了复兴的生机。公元前四十二年，罗马人设为自由城，有合法的自主权，依希腊而被罗马体系统治（Sherwin－White pp.95～98）。那里的犹太人口，可能超过可成立会堂的数目。最近考古证明后来城内有撒玛利亚的会堂。
2. 保罗每到一个新地方，进入会堂的惯例不单是参加敬拜（见十三4～12注{\LinkToBook:TopicID=157,Name=二 居比路的福音工作（十三4～12）}）。而是要向与会的人传福音（参路四16）。他在帖撒罗尼迦继续这活动，有三个安息日（RSV 版本）。他逗留该城的日子，可能不止这样短，因为我已知道他至少收到腓立比来的礼物241（腓四16），又要自己亲手作工自给（帖前二9）。
3. 路加对保罗在帖撒罗尼迦的逗留，没有叙述什么人悔改的故事，他前面已经很详尽引述过保罗一般在会堂里传讲的讯息（十三16f），所以在此祇概括地记叙保罗的传道工作。保罗的根据必然是圣经，是犹太人和信徒同样接纳的权威，他传递的方式是辩论。他讲解陈明圣经的话（路廿四32），作为讯息的印证。他说弥赛亚必须受苦（即受死，一3注{\LinkToBook:TopicID=124,Name=一 序言（一l～5）}），然后从死里复活，这话势必令犹太人大大震愕；他又辩论说，既然耶稣应验了这些条件，他也就是弥赛亚了。这里所说的“必须”，全在神的旨意，又为耶稣所接纳（路九22），且在圣经上说明出来（路廿四26f）。保罗在林前十五3～5也用同样的句子论弥赛亚，原是根据早期基督教传统教训而来的。因此这里并不是自创的一句话，而是复述早为使徒接纳的教训而已。这里所用的经文，大概是诗二，十六，一一○，赛五十三，还可能有申廿一23（见廿六23注{\LinkToBook:TopicID=188,Name=八 保羅在非斯都及亞基帕面前受審（廿五13～廿六32）}）相信也不会错的。
4. 保罗的讯息大有功效，信主的有犹太人，还有好些归附会堂的外邦人，妇女也有那些妇女称为尊贵的妇女，意思可能是上流的社会人士，也可能指上流人士的妻子，一些早期版本明明有这意思，两个意思都不足为怪，因为犹太人也出入上流社会，甚至尼罗的情妇 Poppaea，亦以亲近犹太见称（Jos; Ant二十195），赫肯（p.507）说这些大有影响力的妇人，竟无法抑止该地及庇哩亚对信徒的逼害，实在奇怪，不过，他显然忘记了两处的逼害，都是犹太人发动（这些妇女大概对他们没有什么影响力），不是城市当局发动的。路加说有些信主的人附从保罗西拉可能他们自成一组，在会堂以外集会，虽然是在一个叫作耶孙的家里。
5. 保罗招聚外邦人的成效，挑起犹太人的嫉妒。外邦人是犹太教的宣教对象，可是保罗比会堂更有果效，能劝服他们全心归依，不少外邦人虽然被犹太教的属灵质量吸引，但未肯进一步行割礼，祇是满足于作一个敬畏神的人，因此，犹太人采取行动，他们似乎有两个可行的途径。帖撒罗尼迦是不自由市，有人民的大会（经文中用百姓，希腊文 demos），可以投诉控罪。犹太人这时就企图把保罗和西拉带到人民大会去，他们利用一群市井匪类，引起骚动，这样，犹太人顺势便得到控告攻击的利器，说宣教士引起骚动，破坏太平，这样在人民大会上的投诉就更为有利了。乌合之众群集在耶孙家门外，以为可以找着保罗。耶孙当然就是接待保罗的主人家，赫肯（p.512）的意见相当有趣，他说起初耶孙祇是给宣教士一点工作，又收留他们住宿，后来接触多了才信了主，我们不晓得他到底是犹太人还是外邦人，若是犹太人，他的犹太名字应是耶书亚，用耶孙这近似的希利尼名字，则在希利尼环境下用（参书，Jos., Ant 十二239）
6. 可是犹太人的计谋落空了，宣教士们不在家，苦恼之间，就随手抓住房子里的人，耶孙和一些信主的人（作者的角度来看，称他们为弟兄）这次他们并没有带到大会去，反而采取另一条途径，带他们到地方官那里去了。这地方官的头衔称为 Politarchs，是马其顿非罗马城市官长一个不寻常的称号，不过古碑文上的刻字，也证实这里采用的名号是正确的，至于为什么改变了步骤，则不大清楚，可能觉得把帖撒罗尼迦人带到地方官面前投诉，更为合宜，也或许恐怕市民的大会，会宽待自己的居民。他们的控诉是说那搅乱天下的来到他们的城里了，这句话当然大为夸张，但至少表示在腓立比的乱事已传到帖撒罗尼迦，也许对宣教士先前从巴勒斯坦到小亚西亚的旅程，也有所听闻和忖测。把天下翻转的译法，未必正确，当然我们很相信福音真能达到这个地步，“搅乱天下”意思较为适合一点。
7. 来到控诉本身了。耶孙收留宣教士，又归服他们。笼统的控罪，就是他们违背该撒的命令说另有一个王耶稣。这样的描绘，耶稣被称为主（参十六31）实在对福音正确内容是很贴切的。同时，这也表示早期教会传道的重点，已经很自然地由耶稣工作时所讲的“国度”，转移为传扬一位“王”了。使徒这样宣称，很容易引致误解，以为骨子里在攻击罗马皇帝（当然有彼前二17的教训），尤其是基督的宣告，被看为与罗马王不能相容。有关该撒的命令到底在指什么，这里写得不太明确。Sher－win－White（pp.51, 96, 103）认为 Claudius 的御旨中，有提到“犹太人是煽动份子，布满天下传播瘟疫。”242，但是，这与叛国反王是两回事，所以他认为路加的记述是窜改过的。 E. A Judge 可能提供了答案，他说保罗在讲道中，可能真令人觉得他在预言一位新王将上任，在帝国律令中，这样的预言是违例的。这条律令是在人宣誓效忠该撒时生效，由地方官推动执行的243。
8～9. 众人和地方官尽管为这控罪惊慌，但后者作为自由城的官长，似乎未必会看得太严重，让罗马人去管这些事吧！于是祇取了耶孙的保状，即是要他们保证不让保罗再逗留，又不可再回城去。这辞语的用法是拉丁语法，其中程序则事实已经证实了。
10. 信徒们可能怕再惹起群众暴力，就在夜间暗中打发保罗西拉走了。这里似乎没提及提摩太，他在十七14的故事中再出现。宣教士就到庇哩亚去了（现代的 Verria），在帖撒罗尼迦西南偏西约四十五哩（七十二公里）244，保罗当时可能不再往前行，希望不久就可以回到帖撒罗尼迦去；可是照他自己所记：“撒但阻挡了我们”（帖前二18）。可是，他们并非游手好闲地等，保罗也没有因近日的经历而沮丧。他直往会堂去，并开始传道。
11～12. （保罗在庇哩亚所得的待遇的记载，是那些较有涵养的，心胸较为广阔（RSV 作较高贵）的犹太人，对福音反应的标准描述。他们很热烈要听保罗的讯息，便日日去听他（不祇是在安息日）。并且他们不是圄囵吞枣地接受，而是自己查考圣经，要看看到底保罗说的（正如门2f.），是否属实。这是以知识作根柢的确信，而不祇是对福音情感上的反应。结果不少人信了主，有犹太人，也有尊贵的希利尼人，包括男女；不过开列的次序表示，在这新的信徒集团中，女人特别吃重。
13. 即或在不信的犹太人中，也显然对宣教士没有任何敌意。等到从帖撒罗尼迦来的犹太人，发现保罗在那里，就挑唆众人，又引起麻烦，正如先前一样。Sherwin－White （pp.97f） 说在帖撒罗尼迦对宣教士的法律制裁，在别的地方是无效的，而且省内也没有一贯的政策对付从一城走到别城的囚犯。因此犹太人由唯一可循之途，就是重操故技了。
14～15. 信徒决议以保罗离开为上策，因为他是袭击的中心人物，于是就打发他们到海岸上去。从那里带回一些庇哩亚同伴，乘船往雅典去245。西拉和提摩太留在庇哩亚，但保罗送信吩咐他们往他那里去会合。使徒行传中虽然没有明说，但看来他们依从他的吩咐到了雅典，与他会合，又再从雅典被差回马其顿去（可能分别到腓立比和帖撒罗尼迦），然后保罗到达哥林多时，又再与他会合（十八5；帖前三1～6）。
241 这一节的正确翻译（除了 JB 之外，大部份近代译本都错译了），请阅 R. P. Martin Philippians （Tyndale New Testament Commentaries）, （London, 1959 ）, pp.180f.
242 革老丢给亚力山大人民的信（Barrett, Background, No.45）.
243 E. A. Judge, 'The Decrees of Caesar at Thessalonica', Reformed Theological Review 30, 1971, pp.1－7.
244 解经者对它的位置出奇地混乱，有人说距离35哩（56公里），甚至有人说在帖撒罗尼迦正南方，位于伊格那丢大道 Via Egnatia 上。
245 这是 RSV 译出希腊文版本的意思。有些版本第14节作“好像向海边去”，表示保罗的朋友把协助他循陆路离开的用意隐瞒了。
六 雅典：亚略巴古讲章（十七16～34）
保罗在雅典的讲章，往往被誉为路加心目中，保罗宣教事业的高峰，不过，也许我们祇该把它当作路加介绍保罗对付有教养的异教徒的方法。他一方面描述保罗对有教育的异教徒的接触之法，一方面保罗同时也承认福音对希利尼人是愚拙的，或至少对其中大部份如此（林前一22～24）。
路加所刻划的雅典城，得不少学者称誉，视为十分传真，乃文字的杰作。在雅典的确同时看到偶像的迷信，和超脱的哲学。保罗的讲章原是向哲学家们说的，往往有人认为对他们毫不贴切，因为内容要针对流行的偶像崇拜。但其实对以彼古罗派十分贴切，因为他们认为不需要寻求神，也不怕祂的审判；对斯多亚派也很贴切，他们对神的观念是泛神主义的。保罗其实在利用哲学家的思想，去攻击雅典人的信仰。以彼古罗派攻击迷信，非理性的神观，就是拜偶像的行动；斯多亚派则强调人类的合一，与神亲密的关系，还有人相应的道德责任。保罗在此与哲学家同一阵线，然后指出他们还不够彻底246。
讲章有不同的分段法，先有导言吸引了听众的注意，引出主题（22f.），然后主要部份分开三段：（一）神是世界之主；祂不需要殿宇，也不需要祭祀的礼仪（24f.）；（二）人是神所创造，人需要神（26f.）；（三）神人相连，拜偶像是愚蠢的事（28f.）。接着是用总结，呼唤人离弃对神愚妄的看法，悔改回转（30f.; Dibelius p.27）。
下面三方面的论说甚多：（一）这一幕历史的真实性；（二）这讲章的神学问题；（三）这讲章与保罗在书信中透露的思想的关系247。历史性的困难，主要是关于保罗面对这样的大会，有他所提及未识之神的坛；这些在下面再讨论。至于讲章的神学问题，就是它到底是“异于新的思想（除十四15～17外），而与希利尼哲学，尤其是斯多亚派相似”呢？（Dibelius p.63）还是他基本上是依据旧约和犹太人思想呢？（B. Ga／rtner），这问题近来的研讨方向，认为这讲章与希利尼化犹太宗教宣传，甚有关连，它的手法主要是建基于犹太信仰，穿上希利尼式的外衣。宣教策略中，能采用听众明白的辞语，又不更改福音基要讯息的，这方面一向都是上策。此外，一向有人认为保罗在罗马书一章的“自然神学”，与这里的观点不同，而这里的手法不是保罗的。这看法无疑是太极端了。我们的困难在于没有保罗自己对宣教讲章的说明（与路加所表达不同的说明），我们祇有他的书信，是对他带领信主之人说的。因此，无法肯定保罗并非如这讲章的方式表达。布鲁斯说得很对，保罗向异教徒讲了罗马书一至三章的要理，与这里所表达的思想脉络相似，W. Nauck 的研究结果也相同，说亚略巴古的演讲的根据，的确是保罗在雅典讲道的记录，这是没有什么置疑的余地。不过 Nauck 也承认，路加所记的讲道，与保罗的腔调不同。这样的评断是公正的，路加用自己的辞句总括了保罗对外邦听众的讲论，这里是特别对雅典人讲的。
16. 雅典虽然曾一度是古代世界的文化中心，这时已进入衰弱时期。雅典是个自由城，有著名的大学，但已渐趋虚有其名了。保罗一到雅典，并没有被它的文化所吸引，反而被到处偶像崇拜的迹象所激怒，“他发现自己置身于偶像之林中”，全城满了无数希耳米的像，尤其是在市集的入口处。保罗很可能就在那里走过248。
17. 保罗依一向习惯，先向在会堂的犹太人及教堂的人讲论（见十2注{\LinkToBook:TopicID=152,Name=二 哥尼流信主（十1～十一18）}）。他又与市场中遇见的人谈论。路加记载保罗直接去到异教徒当中（参十四8），是很少见的。Conzelmann（p.96）说这一节是路加假作的手法（先到犹太人那里去），不是根据历史记载的，他这讲法并不可信。这里的描述叫人想起苏格拉底的作风，祇要肯听他的人，他都与他辩论，路加这里的辩论，自然是指“讲道”而不是争辩了（二十7、9）。
18. 保罗的听众中，有归附以彼古罗派的，也有斯多亚派的。前者取名于创始人以彼古罗斯（341～270 B.C.），倾向物质主义的观点。对他们来说，神根本就不存在，即或存在也离世人太远，无法影响世事。他们传授一样基本的原子定理，道德观方面则强调欢乐与宁静。不少人把他们视作感官享乐主义，但其实他们对“欢乐”，有很高超的看法，对感官享乐，不屑一提。
斯多亚派 Zeno （340～265 B.C.）所创，取名自 Stoa 或“柱廊”，就是他施教的地方。他们强调理性是宇宙建构的原则，人该依此而生活。对神的观念采泛神观，认为神是世界的灵魂。道德上强调个人自给自足，务要忠于职守。
他们起初对保罗的印象并不佳，蔑视他为“胡言乱语”的。这字原意指雀鸟从沟渠中啄取碎屑，用来代表无聊的闲荡者（即今日随地拾烟头来抽的人），又代表道听途说一知半解的人。他们说保罗传讲“鬼神”的事，似乎是故意响应苏挌拉底的传统。这里的“鬼”，是用了希腊文的中性。“神”指“耶稣”和“复活”。“复活”可能是指一个女神的名，而他们对保罗传讲的复活时，存轻蔑排斥的态度，则可能祇是其中一种诠释而已。
19. 人们把保罗带到亚略巴古，要再听他详论这道。古雅典有一个议会在亚略巴古开会的249，那是一座小山，眺望着亚哥拉（Agora），这议会曾一度有强大司法功能。一世纪时，仍是雅典的最高法庭250。集合地方可能在山上，也可能在 Stoa Basileios，地点近 agora 的西北251。解经家不能确定路加所指述的，是（一）法庭公审保罗的教训，不管正式或非正式的；若然，到底开庭于山上，还是在 Stoa Basileios 内252？ 或（二）雅典人通常在亚略巴古山非正式集合253。第二个看法较可取，因为保罗的讲辞中，没有什么法律辩辞的迹象，其中也没提任何法律程序。有人争论说，那山不够大容纳这许多人，这是错误的。不过后来提及丢尼修和大马哩（34节），又似乎表示路加确实在描述法庭的大会，确实公开的查询，但可能未必采取法律审询的形式。
20～21. 这场会让保罗有机会传达他的观点。听众觉得他传讲的很奇怪，是前所未闻的，就想知道到底是怎么一回事。路加用罕有的旁白，说雅典人和旅客都别无所事，祇因好奇所催，喜作新闻新事，享受议短论长之乐。路加的意思是指他们不大管听来的是真是假，他的语调分明是讽刺性的。
22. 保罗一开口就夸赞雅典人敬虔拜神。这话可以是正面的用意，也可以是贬抑的说法。保罗很可能是存好意的，为要铺路以得听众的注意254。不过，路加在廿五9用同一个字的名词，来表示略带贬抑的含意。也许他的用心，是要读者领略当时形势的讽刺性（参16节）。雅典人尽管怎样敬虔拜神，事实上却迷信透顶，对真神全无认识。
23. 保罗要支持自己的理论，就引述他在城中所见的事物；对当时的听众，这句话也可能是正面的，但对犹太的读者，则至少会有一种贬抑的意味了（偶像；次经智慧书十四20，十五17）。其中特别引起保罗注意的，是路旁一个坛写着未识之神。他急切地抓住这个名称，去介绍他心目中那“未试之神”。当然，他们的未识之神与真神，原没有任何关涉。保罗不是说，他们不知不觉中已拜了真神。保罗乃是引导他们认识真神，指出他们以为是这未识之神所统管的现象，其实都是在祂主权之下。但这碑文到底是什么？希腊游历家 Pausanias（AD150）告诉我们，雅典附近有“知名的神坛与无名的神坛”，其它作家也记载无名或不知名的神坛。可是后来特土良和耶柔米证实有一坛叫作“给未识之众神”，而耶柔米则坚持说保罗故意把字眼改了，以达到他的目的。有些例子可能是在那些被扰乱的坟墓上，放这样的坛，好安抚各方神明鬼魔，免得它们因被亵渎而报仇。有些学者拿这证据来证明，依类别来算根本没有“未识之神”的坛。这样的否定未免太武断，布鲁斯（Book p.356）说得对，若有两个坛同样写着“未识之神”，那末就可以统称之为“未识之众神”了。这是很有可能的，虽然后来的作者找不到保罗所见的坛，但无论如何，它在下一世纪中消失了也并无不可。
24. 保罗宣告说，神创造宇宙及其中万物，因此祂是“天地的主”。他用的言辞是根据旧约对神的描述（赛四十二5；出二十11），但这话也大可以被希腊哲学家柏拉图所接纳。旧约并没有用世界（希腊文 Kosmos）这字，因为希伯来文没有这相等的字；希伯来文说“天地”，“万有”（耶十16）。不过这字在希腊语的犹太教中却有用（次经智慧书九9，十一17；玛喀比二书七23，所以这里用它也不足奇（参罗一20）；保罗用这话，是我们认为说希腊语的犹太人用的，尤其是对异教徒讲的。神若是创造者，又是主宰，就自然不住人手造的殿（参七48；可十四58；这辞用来指人手造的偶像，对比活神，利廿六1；赛四十六6）。这话也回应着所罗门献圣殿时的祈祷，深觉圣殿也不足以作神的居所（王上八27）。况且，这种观点也是斯多亚哲学所能接纳的。
25. 这样的神并不需要人供应祂什么；反之，祂是生命的源头。旧约早已指出神要人照顾是可笑的（赛四十六1，耶十5），犹太人与异教徒拜偶像者争辩时，也同样看出其愚妄（耶利米书廿五章的信）；不过，有教养的异教徒也同样有这体验，文献中有不少领悟这一点的语句（Dibelius pp.42～44）。描写神是气息的源头，是从赛四十二5出来的（创二7），不过保罗用当时流行的词汇，把生命，气息和万物三者并用。由于生命（zoe）一字，通常与希腊至高神 Zeus 的名字相提并论，所以保罗可能间接在说：耶和华才是生命的源头而不是 Zeus。”，狄比留（pp.42～46）和赫肯（p.522）都极力主张这样的思想，完全是希腊思想，不是根据旧约的。不过，在希腊语的犹太教中，确实有这种思想（玛喀比二书十四35；玛喀比三书二9），且根源于诗五十7～15；这样，从旧约发展出来的语句和思想，即或加上了希腊文的用字，也不足以说这话与旧约的精义相违。
26. 保罗从对神的描写，转到祂怎样创造人类上。RSV 把动辞当作“衪使他们活”的意思，但更贴切的该是神创造的行动，如第24节，从“一本”就是指从亚当，为人类的始祖。至于是否该译作“万族”，还是“全人类”，则大有讨论的地方。狄比留（pp.27、37）认为前一个译法，就铺成了从亚当以来人类历史中，各民族发展史的圣经观点；后者（他采纳这说法），则代表了一种希腊的观点：“人类是一体的，是一切地上居民的总和”。Sta／hlin（p.234）却也认为后者是合圣经的，新约所关注的，是全人类的命运，过于各民族的情况。这个争论在下一节的翻译继续：预先定准他们的年限，是神对人类各民族发展，有定规的时期（申卅二8；但二36～45；路廿一24），还是指一年中的季节（如十四17）？“所住的疆界”，是指各民族的地域（申卅二8），还是指海陆之间神所定的天然界线（诗一○四5～9；伯卅八8～11）？若采纳后者的解释，则这一节就可成为诗七四17的诠释（参 I QM 十12ff，这里把天然疆界同时提出）。不过，似乎前者更可取（Wilson pp.201～205）。无论如何，重点在说神乐于供给人的需要。
27. 神作这一切的目的，是叫人寻求衪，为要触摸得着祂。这句的措辞似是希腊哲学用语，说到对真实或神圣的哲理追寻，却没有成功的确实盼望。但若依旧约的情怀看它更好，说人类经历神的良善后，对祂的感激与渴慕（对神寻求的字汇见赛五十五6，六十五1；诗十四2；箴八17；耶廿九13；摩九12七十士译本）。揣摩是不奇怪的字，表示人在黑暗中摸索寻找神。保罗接下去说祂其实很近，人却要摸索，表示人在罪中的败坏，无法找到神，正如罗一20f所说。可是，这里最主要是说其实神是不难寻的，祂离我们各人不远。在斯多亚派哲学中，这是个流传的思想，不过他们指的是个非位格的，祇是理性上的存在。保罗所论的是旧约（诗一四五18）中的活神，虽然高超伟大，却与敬拜祂的人相近（耶廿三23f）。
28. 保罗用两句根源于异教的话来支持这看法，这两句话也可以用来支持犹太基督徒对神的教义。第一句在 RSV 放在引号内，当作一句引用的话，不过来源的辨认却大有问题。叙利亚作者 Ishodad（九世纪），引用一段话，是 Minos of Crete 对他父亲 Zeus 说的，目的在反驳革哩底人说 Zeus 在该岛的信念：“他们为你筑墓，啊！至圣至高者──革哩底人常说谎话乃是恶兽，又馋又懒！你并没有死去，你复活了，永远活着，我们生活、动作、存留，都在乎你。”引句第二行是提多一12所引用的，一位基督教作家（Clement of Alexandria）说这人是革哩底的 Epimenides，这也该是从保罗来的资料。可惜保罗的句法不是诗句，也不是用人以为他会用的希腊方言。因此，保罗可能祇是把引句用一般话讲出它的含意来255。这些字句不能称为直接引用，就如你们作诗的有人说一句，可以指其上的话，也指其下的话。“作诗的人”是众数的，可能是因为下面的话不祇一个诗人曾经说过。保罗引用的，是从 Aratus 而来，但也见于 Cleanthes 的 Hymn to Zeus，虽然稍有不同。这样，保罗取用，本来是表达斯多亚哲学的异教希腊诗句，用在神身上。一项排除神话迷信的工夫正在进行着，斯多亚派的 Zeus，不再是希腊泛神中的至高神，乃是“道”（理性；参18节注）。保罗对异教哲学中有关神本性的一点点真理亮光，也抓紧不放过。希腊思想中有关人的神性，保罗却转之为人是神的形象。神是人生命的源头。
29. 人既是神的儿女，保罗就根据这个来作个结论：拜偶像，是不许可的。不论是金银的小偶像（十九24、26），或是庙宇里云石的大偶像，都同样是错谬的。因为人若似神，那末没有生命的形象就决不可能代表说话的神；人若有神的灵，就必然体会神是灵，不可能以物质代表祂。保罗在此站在旧约和犹太思想一方（创二十4；申五8；赛四十四9～20；次经智慧书十三5、15），与希腊思想抗衡。虽然赫肯（p.525）说保罗祇是攻击流行的希腊宗教，而不是高深的哲学，但在哲学性的观点中，他们仍同时保持相当程度的泛神思想与偶像崇拜。
30. 神藉基督启示自己真本质之先，人对祂仍蒙昧无知；如今基督教讯息终已宣告出来了，对听见福音的人来说，这时代就已告终，再不能以无知为借口。神原先通融人的无知，如今却不能这样了，祂吩咐各处的人都要悔改。有解经家认为这不是保罗的思想，祇轻描淡写说神不监察人的罪，他必然会强调因信称义，而不祇是叫人悔改，才可面对将来的审判。不过，这个判语是错误的。保罗在帖前一9、10对外邦人所总括的福音，也正同样强调悔改，像这里一样；可能保罗对犹太人及归化犹太籍的人，特别采用称义的字眼，因为他们相信行法律得救。同时，也要把罗一18ff 的神学讨论，说到神任凭人犯罪后其后果，与他传福音给异教徒时，强调神宽恕人的无知而施恩慈，两者该辨别清楚（参罗三25f.）。
31. 保罗呼唤他们悔改的逼切，是因为他继续宣告说，神已定了审判世界的日子256。他用旧约的字眼，说这审判是公义的（诗九9），要藉“衪所设立的人”来执行；这说法相当特别，因为其它地方多强调审判者的威荣，这样表达方式，目的是引入下一句，说明审判已是确凿无可变更的事实：审判者已经委任好了，祂已藉神从死里复活了。说了这些话，保罗就回复了在雅典起初讲“耶稣”与“复活”的道理。他视复活为历史事实，用来证明耶稣是被立的审判者。这话背后的意思，是说耶稣复活带来了新的身份（参罗一4），早期教会的观点，耶稣复活就是被高举为主，因此有审判权柄。不过这些思想在此并没有发挥出来，我们是从使徒行传其它讯息例子中得知，路加在此集中在保罗对雅典哲学家们谈话独特的地方。
32. 保罗回复他起初的主题，就触动了听者的讥诮。希腊人虽然相信灵魂不死，但肉身的复活是他们所排斥的；他们越来越觉得肉身是属世罪恶的，比之灵魂则是人神圣的座位257。对外邦人，不单十字架是愚拙的，复活也是愚拙的。听众中另有些人说以后再听他讲这个；有人认为这话祇是有礼貌地叫他住口；但若与另一班人的态度对比，却也可能他们真有较好的反应，真希望保罗的话是真的。
33～34. 保罗走后，真有一些人悔改，这证明上面的判语是对的。其中特别的一个是亚略巴古的官丢尼修，这证实保罗当时的听众中，确实有亚略巴古法庭的成员在场，虽然未必是一场正式的开庭。丢尼修是何许人，没有别的数据可考，后来传说也成了雅典第一位监督（这也很合理，因为初期信主的人，多半成为教会领袖，林前十六15f）。后来更有人把五世纪一些新柏拉图派作品，列在他名下。与那些人一起信主的，有一个名叫“大马哩”的女人，也是没有其它数据的人。至于这时是否成立了教会，甚为可疑；保罗指哥林多的信徒，是亚该亚“初熟的果子”（林前十六15）。
246 C. K. Barrett, 'Paul's Speech on the Areopagus', in M. E. Glaswell and E. W. Fashole－Luke, New Testament Christianity for Africa and the World （London, 1974）, pp. 69－77.
247 See especially Dibelius, 26－83; N. B. Stonehouse, Paul before the Areopagus （London, 1957）, pp.1－40; B. Ga／rtner, The Areopagus Speech and Natural Revelation （Uppsala ／ Lund, 1955）; W. Nauck, Die Tradition und Komposition der Areopagrede, ZTK 53, 1956 pp.11－52; Wilson, pp.196－218; F. F. Bruce, Paul ： Apostle of the Free Spirit, （Exeter, 1977）, pp.236－247.
248 R. E. Wycherley, 'St Paul at Athens', JTS 19, 1968, pp.619－621.
249 希腊文 Areios Pagos（亚略巴古）意思是 Ares' Hill（亚略山）。而 Ares 是希腊的战神，等于罗马的神 Mars （火星），因此亦作 Mars Hilll（见徒十七22 AV）。
250 T. D. Barnes, 'An Apostle on Trial', JTS 20, 1969, pp.407－419.
251 C. J. Hemer, 'PauI at Athens ： A Topographical Note', NTS 20, 1973～74, pp.341－350.
252 Barnes 维护前者，Hemer 则赞同后者。
253 Dibelius, pp.67－69; Haenchen, pp.518f.; W. G. Morrice, 'Where did Paul speak in Athens？', ET 83, 1971～72, pp.377f.
254 K. Grayston, Theology as Exploration （London, 1966）, pp.3－6.
255 可比较 Callimachus 怎样模仿这一句颂赞 Zeus 的诗句。
256 这里可能呼应耶稣对人子的教训（Neil, p.192）。
257 有一件事值得一提的，希腊诗人 Aeschylus 曾描述亚波罗神否认复活，当时场合正是亚略古巴正式成立之日。（Eumenides, 647f.; Bruce, Book, pp.363f.）
──《丁道尔圣经注释》
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