使徒行传第十五章
七 耶路撒冷大会（十五1～35）
路加所记载外邦人与摩西律法的关系，这一段讨论成为使徒行传结构的中心，以及神学思想的中心。一旦信徒向未受割礼的外邦人开始传道，他们在教会的身份问题就开始出现了。安提阿教会和他们所差派的宣教士，显然采取不要求外邦人遵守犹太律法的政策，这一点在十一至十四章虽然按下不提，但从十五1～2就很清楚可见（参加二11～14）。这政策有些犹太教徒很难接受，原因有两个：
第一，他们很难相信外邦人可以得救，成为神的子民，却不必接受犹太律法的要求。这是不难体谅的，律法代表神对祂子民的旨意，有什么证据可说它已经被废除了？有些犹太人来到安提阿，正是要质问这一点。于是当场即引起一番剧烈的争论；教会决定派代表到耶路撒冷，商议这件事。在那里，这问题再度为一群犹太信徒提出，他们信主之前为法利赛人，现在仍持守往日的态度。
第二，就是那些持守犹太律例的犹太信徒，岂能与不守律法，在礼仪上不洁净的外邦人同席吃喝？不但如此，他们预备给犹太朋友吃的食物，也可能是不洁净的。当教会聚集“擘饼”时，这问题更尖锐化了。这问题在本章开头没有明文提出，不过从加拉太书二11～14，可以看出这的确是个棘手的问题，而耶路撒冷会议所达成的决定（十五20），正是要解决这难题。
依路加所记，教会中祇有一些人提出这问题，而不是人人都认为如此。安提阿所派的代表，发现沿路上各地教会对外邦人信主的事，都十分欢喜，耶路撒冷教会也不例外。在讨论中，教会两位首要领袖与安提阿来的人，站在同一阵在线。彼得述说自己的经历，神乐意接受未受割礼的外邦人进入教会，惟一的基础是信心，而且神宣告他们的心是“洁净”的。巴拿巴和保罗印证他的话，报告神怎样以大能的神迹表示祂悦纳外邦人的福音工作。最后，雅各，这位最可能持保守态度的人，也起来表示，外邦人进入教会，与先知预言中神的计划一致，因此没有理由要他们守律法。不过，为避免伤害那些严谨的犹太信徒的良心，也需要作一点妥协；他提议请外邦人禁戒祭偶像的食物和奸淫，不要吃带血的肉。大会同意这项建议，于是草拟一封信给安提阿，清楚说明，除了这几项最低限度的条件以外，再不对外邦人要求什么。事情就这样进行，安提阿教会也同意这个规定。从路加看来，这件事是安提阿教会策略的胜利，外邦人不必守割礼。
使徒行传中，大概没有其它经文比这一段引起更多争论，或产生更多对历史实况不同的看法。
（一）传统看法认为，这是加拉太书二1～10所提到的聚会，路加把它记述出来。在场的人相同，讨论的主题相同，基本上也接纳了同一个原则（外邦人不必守割礼）。不过，事实上两者有相当重大的分歧，若当作一事件看待的话，有不少未能解决的问题： a. 加拉太书二2暗示在耶路撒冷的会议是私下举行的，而使徒行传十五22却说是一公开的大会。加拉太书二章强调保罗在讨论中所占份量很重，而在使徒行传中，他介入的并不多；不过，这个差别可以用两个记载角度不同来解释。 b. 更重要的是，加拉太书二章没有提及对外邦人提出的条件，甚至可说完全排除了这种决定的可能性。事实上有人认为，保罗视使徒行传十五章的决定，为完全不能接受的妥协，另一方面，似乎对这些条件毫不知情220。 c. 还有，加拉太书二11～14记载，从雅各那里来的人，与彼得、巴拿巴都不肯与外邦人吃喝，以致引起辩论；而这件事若发生在使徒行传十五章之后，就很难说得通。这个说法理由甚强。 d. 保罗强调，加拉太书二1～10他到耶路撒冷之行，是他信主后的第二次，而使徒行传十五章却是保罗第三次到耶路撒冷去（第一次是徒九26～29，相当于加一18～20，第二次是徒十一30，十二25）。 e. 从耶路撒冷发出的信，祇是写给安提阿、叙利亚、和基利家（十五23），而保罗在加拉太书没有提及，令人觉得诧异。 f. 最后，有人认为使徒行传十五章的记载，有许多历史上不可能的事，就如雅各发言的论点，是根据七十士译本，而不是希伯来旧约圣经。这些论点影响现代的学者，产生各种不同的解释221。
（二）最简单的观点，就是加拉太书二1～10相当于使徒行传十一30（见该经文之注，我们采这观点）。这样就解决了保罗访问耶路撒冷的问题（上述 d.）；使徒行传十五章的耶路撒冷之行，在加拉太书没有提及，很可能是因为那封信写在这件事之前。这一点也解决了加拉太书二章与使徒行传十五章两处记载的分别（ a. 和 b. ）；因两处是记不同的事件。此外，这也解释了加拉太书二11～14的事何以会发生 c.；加拉太书二1～10的决定，显然不是最后决策，也不是人人接纳的，仍有变化的可能。余下的问题，祇有保罗对使徒行传十五章的“妥协”采取何种态度，那封从耶路撒冷发出的信是写给谁的 e.，以及使徒行传十五章本身的历史疑难 f.了（见下）。
（三）那些仍觉得这些疑难压力很大的人，所采取的解决办法，就是将使徒行传十五章视为与历史相当不符，或年代上有差错。他们一般认为，这一章原是想写加拉太书二1～10的那次事件。不过，路加根据他自己的见解把故事重写，原因一部份是由于缺乏可靠的资料，一部份是为要表达他自己的看法。彼得、雅各的话，则像使徒行传中其它讲章一样，都是他自己杜撰的；会议的决定是一段额外的加插，因为保罗决不会接受这种决定。至于年代问题，他们则认为，十五章的事件与十一30，十二25同时发生。路加没有发现他所得到的这两段资料，其实是同一事件的两种文献传统，或者头一个记载是虚构的。至于加在外邦人身上的条件，他们则认为是后来的另一件事；加拉太书二1～10对这件事的记载比较可靠。
（四）另有一相当重要的见解，与上述都不相同，是卡曲魄（D. R. Catchpole）在一篇论文中所发表的。他认为，使徒行传十五1～19和加拉太书二1～10两段经文，都是描述使徒行传十一35的那次访问；当时就已经对外邦的宣教工作有了原则上的协议，是在使徒行传十三、十四章宣教工作开始之前。可是耶路撒冷教会在保罗不在场的时候，决定了使徒行传十五20～29的议案；至于加拉太书二11～14的故事，则表示他们在安提阿企图执行这项决策，结果保罗因此与巴拿巴在传道关系上分手（十五37～39）。
接纳最后两派而拒绝第（二）观点的主要论点，在于保罗的态度（b）。他会接纳十五20的条件吗？若接纳，何以他在哥林多前书八～十章的争论中，不用这个原则做解决的根据？赞成（三）（四）观点的人，对一件公认的事实缺乏充份的考虑，就是保罗自己与严谨的犹太人来往时，肯活在“律法以下”（林前九19、20）。但他会不会多走一步，也为外邦信徒接纳同样的条件？他当然反对奸淫（林前六9），他也叫哥林多人不要在犹太信徒面前，吃明知已献过祭给偶像的肉（林前十25～28）、罗马书十四13～21也许是处理肉的问题，因为里面有血，犹太信徒不能接受。总之，似乎保罗虽接纳十五20，但他自己乐意从基本原则来讨论同样的事，而不愿祇因为教会如此指示，就接受规定。
还有一点很重要，十五20的规定，尤其是29节所列的次序，在利未记十七、十八章中也有类似的规条，不但犹太人要遵守，寄居的居民也要遵守。因此，把这些规条应用于外邦人，是有旧约权威的，而且外邦归化者与敬畏神的人，似乎都已经接纳。于是问题变成，保罗肯不肯让犹太信徒，把这些犹太规条加在外邦信徒身上了。保罗岂不是相信基督已经结束了律法？若有任何约束企图限制他所带领信徒的自由，并保留犹太──外邦的界线他岂不都会反对？可是，我们也不可忽略一项事实：虽然律法不能叫人得救，保罗却相信他的教训是成全并坚固律法（罗三31）；而且他相信，“坚固的”信徒要甘心为其它信徒限制自己的自由。况且，犹太──外邦的分界始终存在，正如男女的分别一般，虽然“在基督里”并不重要。外邦信徒不必行割礼，因此也不必守全律法以致得救（加五3），这个基本问题一旦解决了，保罗极有可能同意作某种程度的协议，为了与犹太信徒和平共处，祇要不牺牲基本原则即可。
保罗对十五20所列条件的态度，若可用以上的解释来澄清，我们就可以进一步考虑其它反对第（二）观点的理由了。这封大会的信祇写给安提阿、叙利亚及基利家，的确奇怪，虽然后面提到保罗也带这封信到加拉太去（十六4及注{\LinkToBook:TopicID=165,Name=二 保羅再回特庇與路司得（十六1～5）}）。有人用这理由，把十五章放在十三、十四章之前。不过，若这封信真写于加拉太书之前，而保罗没有用它来作结论，证明耶路撒冷教会并不要求他们守割礼，那就真太特别了。所以，这封信很可能写于十三、十四章以及加拉太书之后，而寄发的地区，是特别受过耶路撒冷来的人骚扰的地方（十五11）。
第二，路加对大会的记载，尤其是雅各的讲辞，是一个疑难。这一点将在下面的解经中讨论。
由此可见，见解（二），就是使徒行传十五章与加拉太书二1～10是两次不同的聚会，这观点即使不能完全免于疑难，却也有充份的理由，而且对证据的解释最合情理。路加很正确地看出，该次大会的决策，是一项极其重要的基础。在原则上，要求外邦信徒守犹太律法的看法已经完全遭否决，接受救恩、成为神子民的唯一条件是相信耶稣。路加和保罗一样，将这一点说得十分清楚。这原则对初期教会的前途影响重大，而且在任何时代都是最基本的原则。任何国家、民族、社会的规条，都不能成为领受救恩，和成为教会成员的条件；这一切都不能与相信耶稣，接受神藉祂赐恩给罪人唯一的条件并列（十五11）。
1. 在安提阿教会里，犹太与外邦信徒和平共处，显然一向相安；可是从犹太下来的信徒争辩说，必须受割礼才能得救，融洽的情况便遭到破坏。他们并不是说外邦人不能得救，而是坚持他们必须受割礼。我们很容易会以为这次事件，就是保罗在加拉太书二12所记，“从雅各那里来的人”到了安提阿。不错，加拉太书二章的问题核心，是与未受割礼的外邦人同桌吃饭的问题；但从保罗在那一章下半的论点，可以看出，他认为这一事件与守律法才能得救的问题有关。况且，使徒行传并没有提及彼得上安提阿去，如加拉太书二11所载。还有一个困难，加拉太书二章的访客被称为从雅各来的人，似乎保罗把他们当作代表雅各观点的人。另一方面，使徒行传十五章则暗示，到访的人超越了他们的立场（十五24），而雅各是站在保罗这一方。这就是说，雅各可能在耶路撒冷大会中态度有所改变；同时，到安提阿的访客，看法与十五5法利赛派信徒相同，他们宣称得到雅各的支持，其实雅各本身的态度并不那么强硬。
2～3. 保罗、巴拿巴反对这个新的要求，他们的宣教工作特别会受到这项要求的影响。若巴拿巴在加拉太书二13曾怕事逃避，现在他却又站在保罗这一边了。这件事关系太大，不能祇在当地决定，尤其是那些人说耶路撒冷教会要求外邦人受割礼。于是决定派代表上耶路撒冷，去见使徒和长老，就是现在大家公认的教会领袖人物。往耶路撒冷的行程中，他们沿路向各地信徒报告外邦人归主的事。路加说“众弟兄都甚欢喜”，表示那些教会似乎都同意保罗对割礼的态度。这些会众可能都是犹太信徒（十一19），可见他们比耶路撒冷的信徒思想更加开通。
4～5. 他们到了耶路撒冷，教会就召开聚会；他们再一次述说外邦人归主的事。他们的重点是“神所行的一切事”：外邦人归主是神亲手的工作，表示这件事既有神的祝福，自然是合祂心意的了。可是，某些信主前属法利赛教门的人，却不能接纳这一点，他们说外邦信徒必须受割礼并遵守犹太律法。法利赛人会信主并不稀奇──保罗自己便是，他们仍持守昔日的观点也不足为奇。一个根深柢固的犹太律法主义者，要接受新的思想，这一步之艰巨，恐怕我们往往会低估了。况且，可能当时犹太民族主义的压力日增，信徒必须审慎行事，免得被误以为对犹太传统不忠。
6. 使徒和长老的聚会，似乎与第4节的聚会不同，虽然两者都有全教会在场（12节）222。不过，也可能第4节是概括性的序言，陈明所争辩的事项。
7～11. 会议开始时，是自由发表的时间，路加没有记录下来，否则听听律法主义者的见解和论据，必然十分有兴味呢。最后，彼得和雅各的言论影响最大。彼得的评论其实祇有一个重点：诉诸经历。他追述几年前（徒十～十一）哥尼流信主的事例，说神拣选了他，叫外邦人从他得听福音而相信。而且神赐圣灵给他们，正像给犹太信徒一样，表示神对他们的接纳。彼得说神是知道人心的神；他的结论就是，神既将圣灵浇灌在外邦人身上，就洁净了他们的心，正如祂洁净犹太人的心一样。因此，可见神重视的是心的洁净，外表的律例，就如割礼等，是无关紧要的。况且，硬要外邦人守律法，就是试探神，对祂的判断质疑，怀疑祂的意思到底是否真正如此；而人若用另外的方法，是否也行得通。律法主义者所要做的，就是把律法的轭加在外邦人身上，但这轭连犹太人本身也难以负荷。
这里的要点非指律法是重担、是压制，而是犹太人无法凭律法得救；因此救恩与律法毫无牵连223。反之，彼得说，连犹太人也要信，才能凭神的恩典得救，（参 GNB：“我们相信，就因神的恩得救了”），与外邦人完全一样。RSV 译作“我们相信我们会得救”（第11节）并不正确，因为彼得所指的，是那份引至得救的对神的信心（参第7节）。若犹太人和外邦人都靠同样的方法得救，则显然神没有要求外邦人守律法。同样，我们可以加一句，犹太人也不必靠守律法而得救（加五6）。有些学者认为，这样的推断太激进了，很难以相信会出自一个犹太信徒彼得的口中；有人问道，既然如此，何以犹太信徒自己不放弃割礼呢？根据路加，不少犹太信徒仍继续守律法。犹太信徒不觉得需要除去肉体的割礼印证（对照玛喀比一书一15），他们继续持守律法，不过，从福音书中可见，他们已逐渐放下法利赛式的外表仪节，开始体会摩西律法在某方面，已被神透过耶稣的新启示所取代了。不过犹太信徒并非都体会到这一点，对许多人而言，活在严谨的犹太巴勒斯坦环境中，习俗的势力仍十分强大。彼得在此所辩论的，是关于是否守律法才可得救，至于犹太人守律法的其它原因，乃是次要的事。
12. 彼得的话，叫反对的人哑口无言；当时他所讲的当然不会祇有这么短。经过这一席话，会众已预备好心，可以聆听保罗、巴拿巴报告，神怎样藉神迹奇事用他们在外邦人中间工作。这里所指的是十四3那一类的事（参来二4）；这样，安提阿教会的宣教工作，就与哥尼流信主的地位相同，证明神的祝福同样临到这件事。神迹的见证功能为大家所接受，不过早期教会也知道神迹要经过试验，看是否出自撒但的假冒（参林后十一14；约壹四1；尤见帖后二9、10）。
13～15. 大会中决定性的意见，不是出自彼得，也不是出自安提阿的代表，而是由雅各提出。这可能是由于他已逐渐处于教会最高领袖的地位（十二17），同时也由于他被认为是传统犹太观念的佼佼者。后期的文献将他刻划为典型奉守律法的犹太信徒，而且他早期必然有些态度引至保罗写加拉太书二12的评论。因此，他在这里的意见，可能已表示他的观点有了改变。他的论点是，彼得所说的正合乎预言的应验。他用彼得的犹太名字西门称呼他（彼后一1）──很合于本地色彩，又用神“眷顾”来描写哥尼流事件。这一辞是指神的干预，或在拯救方面或在审判方面（前者见路一68、78，七16）224。神的目的是从外邦人中选取百姓归于自己的名下。这里“外邦人”（或“万国”）与“百姓”是极强烈的对照，因为过去“百姓”多半是指犹太人为神的子民，与外邦人有别；如今这里却鼓吹神的子民包括外邦人。在旧约里，以色列是神的百姓，外邦人却不是（出十九5，廿三22，申七6，十四2，廿六18、19），如今外邦人也有份了225。况且，所发生的事正与预言相合226。雅各祇引了一处经文，但他心目中所想的也许不止一处（如亚二1l）227。因为他提到众先知，无论如何，他乃是指“十二先知书”，即小先知书（见七42），所引的阿摩司书九11、12就是出自其中。
16～18. 这预言说到神怎样重新修造大卫倒塌的帐幕，叫余剩的人（即犹太人以外），可以寻求主，也就是指称为祂名下的外邦人。重修帐幕的意思，也许是指教会的兴起，成为代替圣殿的敬拜所在（参六13、14注{\LinkToBook:TopicID=142,Name=二 司提反之爭（六8～15）}）。于是教会就是外邦人得以认识主的地方了；这里提到神的名，可能是指在洗礼时的运用（雅二7；其它地方用其动词，就如徒二21，归主的人求告神的名）。不过，这段引文引起了一些疑难。其中所用的字受耶利米书十二15（“我必转过来”，译注：我要回来──不过一个字不足以表示他引用耶利米书），和以赛亚书四五21的影响“从上古指明”，译注：等于“从创世以来显明这事”。而且，这里是引七十士译本，不是马索拉（Masoretic）希伯来经文，两者的差异相当大。阿摩司书九12说：“使以色列得以东所剩余的，和所有称为我名下的国”。因此，希伯来经文所指的，是大卫百姓的复兴，征服以东及其它民族。这样产生了两个难题：（1）经文没有依原意来引用，（2） 雅各，这巴勒斯坦的犹太人，在耶路撒冷发表言论，却被冠以用希腊译本的经文来支持他的论点，这岂不表示，本段引文是出于路加，不是出于雅各，而且其解释曾经过刻意的加工？我们可以观察出以下几点：（1）同一段经文的一部份，在死海古卷中引用过（CD7：16; 4Q Flor 或 l2f.），应用于昆兰派当时的情况。（2）七十士译本是根据一份假设的希伯来经文而来，它在字母上与马索拉版本祇有些微的分别；因此，这里的差异可能是由于希伯来经文曾经过修订，以使它适合一种新处境。（3）我们也不能摒除雅各懂希腊文，又用希腊文译本（尼尔 p.173）的可能性，又或他用的是七十士译本所依据的希伯来经文。（4）有人认为，马索拉版本可能支持雅各的见解，祇要解作教会得着万国为业（参布鲁斯，Book p.310）。这几点表示，雅各引用这段经文并非不可能的，同时将阿摩司这段经文予以重新解释的过程，远在早期教会之前就已进行了。另一方面，即或是路加自己加上这段引文，以进一步澄清教会的进展与旧约预言相合，也并没有什么大不了的难题。
19～20. 根据这论点，雅各的结论就是教会不该再难为那些归向神的外邦人。可是，这结论怎样从他的论点引伸出来？关键似乎就在神兴起教会，是一件新事，是末后日子的事，因此犹太宗教的老规条就不再会用了：神要从万民中兴起子民，经文中完全没有要求他们必须先做犹太人，才可以成为神的子民。因此，不必将任何入门“条件”加在他们身上。不过，雅各也提出一项建议，外邦人应该避免一些令犹太人憎嫌的事物。经文中提出四件。第一，偶像的污秽，就是指向偶像献过祭的肉，然后才摆在庙的宴席上，或放在店里出售。第二，奸淫，对此有不同的解法，或说指邪淫的性行为，或说指违反犹太规例的婚姻（犹太人不许近亲成婚，利十八6～18）。第三，勒死牲畜的肉，这种屠杀方法令血留在肉里面；第四就是血本身。这些食物的规条与利未记十七8～13相似。这些规条引起的问题，见本段的导论。228
21. 雅各的结语令人甚为不解。也许可以这样解释，既然各地都有犹太人，经常在会堂聆听摩西的律法，外邦信徒就该尊重他们的禁忌，以免令教会遭他们轻蔑。另一个看法是，外邦信徒若要认识犹太律法，在各地会堂都大有机会，不必耶路撒冷教会大费周章。
22～29. 雅各的提议得着全会众的赞同。这一点值得大大强调；换句话说，犹太极端分子辩论失败，并且同意采用较开放的策略。他们接受自己的失败，显然并不带着苦涩的意味，也没有反唇相讥。大会决定派代表与保罗、巴拿巴同回安提阿，把决议告诉他们。称呼巴撒巴的犹大，我们没有其它数据（除非他与一23的约瑟巴撒巴有关）；但西拉（拉丁名又叫 Silvanns）则成为教会中的重要人物（十五20；帖前一1；林后一19；彼前五12）。他们多半是耶路撒冷教会的长老，任务是把信上的内容，向安提阿亲口讲解。
路加复述的信，格式是第一世纪信件的典型，正如保罗的信一样。不过保罗信上的导言与结尾问安，是基督徒化的格式，这里的信则保持一般社会通用的形式。发信人是耶路撒冷教会的使徒和作长老的，信中带着权威，对信徒兄弟说话。直到这时期，耶路撒冷教会仍觉得有权威，训示其它教会，原因无疑是因为有使徒在带领。收信人是安提阿、叙利亚和基利家的信徒。安提阿是罗马叙利亚省的首都，而直到公元七二年，基利家东部仍由叙利亚统管（九30注{\LinkToBook:TopicID=149,Name=九 保羅開始傳道（九19b～31）}）。信中并没有提及保罗和巴拿巴宣教的地带（但参十六4）。
这封信的主要内容，是要清楚说明，从前从耶路撒冷去安提阿的人，传说外邦信徒必须受割礼，并不是教会的正式代表。因此教会决定正式派代表，澄清这件事。信中在提代表的名字之前，先把他们与安提阿的代表巴拿巴和保罗并列，并且给与后者最高的赞誉，说他们是为主耶稣的工作“全心献上”的（见 NEB），RSV 的“不顾性命”（中文亦同），也许太强烈了一点。这些言辞是想强调教会之间的兄弟相关之情；不过，信的语气充满权威感。教会所作的决定，被视为出于圣灵的感动，祂在使徒行传中，引导教会的决策与行动。这项圣灵引导的决策，是以“不将别的重担加给教会”之措辞表达出来。也就是说，这里强调除了以下的规定之外，再也没有其它要求了；他们不必守犹太人的律法，尤其是不必守割礼。还有，他们承认这里所要求的，是一种“重担”，虽然似乎是不可少的，但为了犹太人与外邦人的和洽共处，祇能如此。这里列出的条件，读者从20节已经知道了，不过次序上稍有不同229。这一番话的结束，其实是很礼貌地请他们接受这提议：“就好了”，可能是“你们就必昌盛”的意思。信末的问安，是希腊信的一般格式。全信结构缜密，甚至有些评论家认为是路加本人的手笔；若用这个标准来衡量，那末保罗写给腓利门的信，同样是封结构缜密的杰作，就无法被当作亲笔信了，而事实上它却绝无疑问是出于保罗的。
30～35. 代表们奉了教会的差遣，就下安提阿去，在那里开了会友大会，把信交给他们念。信上的话被称为安慰的话，就是勉励、坚固会众的信息。他们用喜乐的心接受，因为信的内容表示，关系最重的一点已经被接纳了：外邦人不必守割礼，不必守摩西律法。信上所提的要求，他们显然毫不推辞地接受了。犹大和西拉一定会将事情的经过详细说明，但他们的事奉范围似乎更广。他们也被人认为具备先知的恩赐，在教会中讲道并教导（参林前十四3）；他们的事奉，与巴拿巴初到该教会时相似（十一23）。过了一段合宜的时期，他们就从安提阿回到耶路撒冷带着教会的祝福：当时可能举行过正式的辞别礼，祝福他们“平平安安”的去。
第34节在许多抄本中都没有。它所以出现，是有文士想消除一个矛盾：33节西拉离开了安提阿回到耶路撒冷，40节他却又在安提阿。可是，这一节与33节本身也大大矛盾，那里明明说他已经离开了，因此此节显然是不在原文之内。同时，安提阿教会的工作继续进展，保罗和巴拿巴也一起教导传道，是所有记载中的最后一次记录。不过，当时还有其它信徒做同样的工作，使这两位前任宣教士可以安心地再度启程，知道教会有妥善的照顾。
220 我们可以不理会徒廿一25的证据，因为那里的资料是给读者的，不是给保罗。要具关键性的，是保罗在林前八～十及罗十四讨论这问题时，并没有提及这决案。
221 文献十分多：See K. Lake, BC, V. pp.195－212; Knox, pp.40－53; Dibelius, pp.93－101; Haenchen, pp.455－472; Hanson, pp.153－159; F. F. Bruce, 'Galatian Problems. 1. Autobiographical Data', BJRL 51, 1968～69, pp.292－309; Wilson, pp.178－195; D. R. Catchpole, 'Paul, James and the Apostolic Decree', NTS 23，1976～77, pp.428－444.
222 这祇表示是个公开的聚会，并不表示每一个成员都在场，这是 Haenchen（p.444 n.2）所误解的。
223 J. Nolland, 'A Fresh Look at Acts 15 ： 10', NTS （forthcoming）
224 For episkeptomai see L. Coenen, NIDDNT, I, pp.188－192.
225 Dupont pp.361－365 论及 "A People from the nations" 一句（从他中间选取百姓），他发现 （1） 七十士译本中，出十九5说神把以色列从其它民族中分别出来，而这里却从万国中选取百姓出来；（2）“百姓” People 与万国 nations 在七十士译本中有所分别，但在马索拉（M. T.）中则没有分别。因此他说，这番话是依据七十士译本，而不是希伯来版本。可是这见解并不一定正确，因为 MT 里，也有“归自己名下的百姓”，与“万民” Peoples 的分别，这也许正是雅各的心意。
226 Dupont, pp.393－419, traces this theme through out Acts.
227 N. A. Dahl, "A People for his Name" （Acts xv. 14）, NTS 4, 1957～58, pp.319－327.
228 照 RSV 译本，后来的抄写者把禁止的事项字眼修正了；他似把“勒死的牲畜”删去，留下三个道德性的字眼：拜偶像，奸淫，谋杀（血）。这样更好，可能是抄写者已不明白第一世纪的背景；时间过去，食物可吃不可吃的规例，对犹太信徒的良心已不再成问题了。
229 这里也有同样的经文变化。
VI 保罗在马其顿亚该亚的宣教活动（十五36～十八17）
{\Section:TopicID=164}一 保罗、巴拿巴、马可、西拉（十五36～41）
外邦人的问题既得到妥善的解决，保罗就向巴拿巴提议再度启程，去探望先前传福音的各地。这里没有提到要去新的地方传道，但从后面的故事（十六6）看来，可能他们一开始就有这种打算。可是，为了是否再带马可同去一事，两人生了歧见。保罗不赞成，因为马可上次半途而废，他觉得他会重蹈覆辙。巴拿巴却愿意冒这个险。这件事演变成为一项原则性的事，以至两位同工决意分手，把先前去过的地方平分，保罗就与西拉同行。
保罗和巴拿巴之间的争端，似乎太过小题大作，因此有人怀疑可能有更深一层的因由。那些认为加拉太书二1～10与使徒行传相当的解经家，主张巴拿巴对与外邦人同吃喝举棋不定一事（加二11～14）就在这时候，而这一点是他与保罗分歧的真正原因。若我们把这件事的日期视为较早，也很可能两人对此事的记忆犹新，而巴拿巴在加拉太教会的微妙处境中，态度究竟会怎样，保罗未敢肯定230。
分手的结果，产生了两个布道队，各自出发。巴拿巴的活动此后就不再提及，焦点都集中在保罗身上。不但如此，这趟旅程开始是为探望先前传道的各地，但在圣灵的指引下，却成为全面的宣教运动，把保罗和西拉暂时带离小亚西亚，越过爱琴海，进入马其顿和希腊，在腓立比、帖撒罗尼迦及哥林多各地设立了教会231。
36. 巴拿巴和保罗在安提阿逗留的日子，可能是冬天；到了春天，海陆旅途都再度开放，保罗也就起意展开新的活动。这里并没有提及圣灵对将来的指引。或许可以说，这是因为路加不想把圣灵牵涉在宣教士对前程的争执上，但（从十三、十四章可见）路加虽然没有时时提出圣灵，却显然认定祂仍然在作工。保罗提议回去探望先前传道的地方，从加拉太书的亮光，我们可以了解他建议这么作的原因之一。
37～39. 巴拿巴想带马可回去，显然是想再给这青年人一次机会，来肯定他自己。原因可能源于他们的亲属关系，这一点路加并没有提及（西四10）；但最主要的因素，是巴拿巴富同情心的个性，这一点路加已向读者清楚交代过了（九27）保罗则一心以使命为重，不愿再带一个不可靠的同工。到底应先考虑个人的好处，还是整体的事工，这个自古以来的难题，此处就是典型的例子，其实并没有一成不变的金科玉律。在当时的情况下，结局算是圆满，保罗亲自挑选同工，进行他的一份工作，而巴拿巴则带了马可，扶掖他成为宣教士。巴拿巴的举动十分正确，因为后来保罗也承认马可的价值，以他为同工（西四10，尤其是提后四11；参彼前五12）。可惜，当时保罗和巴拿巴之间却掀起一场尖锐的争执；路加没有尝试遮掩它，但也似乎没有把全部理由告诉读者。
40～41. 西拉先前既已离开了安提阿，我们祇有假设他或许当时已经回来，或是保罗派人把他从耶路撒冷召了来。他是罗马公民（十六21），像保罗一样；同时，也与耶路撒冷教会有关连，这两个身份对他宣教士的新角色都大有用场。我们祇知他日后与保罗密切的关系，和果效昭著的工作（十五22～29注）此外就一无所知了。这两人蒙弟兄们差派，带着教会的认同与祝福（参十四26），向北取陆路进发，经过叙利亚到了基利家。
230 See R. Bauckham, 'Barnabas in Galatians', JSNT 2, 1979, pp.61－70.
231 R. Jewett 论到保罗的年谱（Dating Paul's life 见十一29～30注{\LinkToBook:TopicID=153,Name=三 安提阿教會（十一19～30）}），说徒十五章保罗访耶路撒冷，到他上哥林多见迦流之间，时间太短促，根本不可能容纳徒十六～十八章旅程频密的宣教行程，从他离开安提阿到见迦流，应有五年的时间。当然，Jewett 指出先前解经者没有留足够时间在保罗的旅程上，这是不错的，但他所提议的时日却又过长；这样，保罗就在北加拉太有一段工作时日，这说法是不必要也是不大可能的，而且这样也使保罗逗留在马其顿较长时期，这也是他不需要的。
──《丁道尔圣经注释》
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