使徒行传第二章
五 圣灵浇灌（二1～13）
等候的日子满了，圣灵便以崭新的方式临到聚集的门徒，有超自然的标记相随，并使他们以别的语言涌出对神的赞美。当门徒走到街上去的时候，他们奇异的举动引起群众的注意，这些人对所听闻的大为不解。一般人多半感到惊奇，但也有人立即提出理性的分析，以及存疑的解说。
虽然祇有路加记载圣灵头一次降临于教会的情形，但这件事的历史性十分扎实69。它在使徒行传的地位，相当于福音书中耶稣降生的记载。它的重要性是：教会如今已经得着装备，能够承担见证和宣教的任务，而且随即展开行动了。这里的记载应验了一4、5的预言，描述门徒怎样受圣灵的洗；更准确的说，是描述这经历头一次出现的情形。同时，这件事也应验了以赛亚书卅二15及约珥书二28～32的预言，表示末后的日子已经来到。有的学者察觉，这件事似乎有意与巴别塔事件形成对比（创十一），同时，对基督徒而言，可说是西乃山颁布律法的对照。前者并没有经文的根据，后者理由稍强，但仍不足确信。
1. 五旬节是新约对七七节的名称，那时麦田收成了，人们有一整天的庆典，献上特别的祭物（出廿三16；利廿三15～21；申十六9～12）。犹太人所有节期都与以色列历史上的重要事迹有关（例如逾越节与出埃及有关），这个节日在犹太教中，与重新立约有关，先是挪亚之约，然后是摩西之约（Jubilees 六）；到了公元第二世纪，犹太教视五旬节为西乃山颁布律法的日子。另一项有趣的犹太拉比传统，说神赐律法时，用了世上七十种语言，不过这传统在第一世纪是否流行，我们无法确定。门徒当时仍在耶路撒冷，有学者认为他们在圣殿里，因为第二节说“屋子”；不过“屋子”单独这样用，不可能指圣殿。这里，当然就是指全部一百二十人，不是单指重组的十二使徒。
2～3. 别处的经文将圣灵比作风，而希腊文这个字（pneuma）又可以有这两个意义，难怪圣灵降临时，两个象征的头一个，就是像风的响声。路加的描绘，逼真得如在眼前一般，充满了他们所坐的屋子。留意这里所用的语法，是类同式──响声好像风──表示这里是指一件超自然的事。这种象征法令人追忆旧约之中神的显现（撒下廿二16；伯卅七10；结十三13）；风是神以灵的身份出现的标记。第二个象征是火。火焰分开成舌头，落在各人头上。同样，也是类同式的手法，“如”火焰。同样，也令我们想起旧约神的显现，尤其在西乃山（出十九18）；但最接近的背景可能是施洗约翰说圣灵如火，要来洁净和审判（路三16）。
4. 圣灵带着这样的外在标记临到了，成为门徒内在非眼所能见的实体；借着门徒的表现，显现祂的同在。路加用充满一词来表达这经历。他用这词形容一个人初接受圣灵，配做神工的状况（九17；路一15）；以及蒙受启示，作重大宣告之时的情形（四8、31，十二9），至于继续不断被圣灵充满（十三52；弗五18），或与充满圣灵有关的状态（六3、5，七55，十一24；路四1），用的也是类同的字眼。这些引证表示，一个人被圣灵充满之后，可以重新接受充满，或因某一项任务，继续保持充满。在此同样应注意的，就是这里的“充满”，又可叫做“洗”（一5，十一16），“浇灌”（二17、18，十45），或“受”（十47）。接受圣灵的基本动作，可以用“洗”或“充满”来表示，但以后的经历就不再用“洗”来形容了70。若我们谨慎地按照圣经来用这些字，许多神学上的混淆就可以避免了。我们也当留意，后来哥尼流一家的经历，与当日五旬节的情形一样（十一15）。每一个信徒悔改的时候，便经历了自己的“五旬节”。路加在此处用“充满”一词，可能是因为圣灵感动他们“说起别国的话来”。第6、8、11节说明“别国的话”是人类的语言。这里有两个难题：第一，大部份解经家认为哥林多前书十二、十四章所论方言的恩赐，是一种非人间的语言（“天使”的话语，林前十三1）。若假定方言不可能有两种类型，有人认为路加要不是误解了，就是故意把早期的传说另加解说，原来的说法应该是指保罗那种方言。第二，有人认为现代语言学曾将今日灵恩派运动的方言分析过，证实并非人间的语言，由此可以证实以上的结论。不过，现代曾有人听见有方言恩赐的人，说出他们的语言来；这些证据很难推翻。何况，保罗也有可能是指人间语言71，或人间与天上语言并用（林前十三1──“万人的方言，并天使的话语”）。邓恩（Dunn, Jesus p.15f）认为，当时人们果真以为他们所听见的乃是自己的语言，在赞美神。
5. 这时门徒必然已经从楼房出来，与聚集在耶路撒冷守节的人接触。“住”并不一定指长期定居，虽然也有不少犹太人从分散的各地，回到耶路撒冷终其余年。这班人当时在场参与了这件事，更显出这事的普世重要性。不错，他们都是犹太人，或是归化的犹太人，不是异教徒；但，他们成了普世的象征，显示全人类都需要福音，而教会从此有宣道的责任。
6～8. 门徒大声说话的声音，叫众人大感纳闷，他们无法明白为什么加利利人会用他们的方言说话。有人曾反对说，既然大部份群众都懂亚兰语和希腊语，而门徒也会这两种语言，这方言的神迹实在是多余的。这疑难路加显然也明明知道。但重要的乃是，这些语言是人们“生来所用的乡谈”。我们也许又觉奇怪，为什么人们知道门徒是加利利人呢？不过，我们若看第7～11节所记叙的话，就知道这祇是一段摘要，概述当时所说的许多话而已；为了写作的方便，综合成异口同声的言论。因此，我们不必以为有很多人认出门徒是加利利人。
9～11. 路加继续把各式各样人所说的话综合记述，然后列出各国的名称。首先提到在罗马帝国东部称为波斯或伊朗的三个国家，然后（改换了句子的结构），提及西边的米所波大米，即伊拉克，和犹大地。再下去是小亚西亚（土耳其）的各省份地区，埃及，和其西边的地区，直至罗马。接着的一句，泛指所有的人；在这些地区都有不少犹太人，而有犹太人的地方，往往会导致外邦人归化为犹太人。最后，有些出人意外，革里底人和亚拉伯人也列在其中。这份名单相当奇特，何以特别列出这些国家，又依这样的次序，迄今尚无令人满意的解释72。它绝不会是路加自创的，我们祇能观察到，它囊括了当时世界可知的地域，而这些人多半会回到本地，见证所看见的事。他们既是敬拜耶和华的人，自然会看出这班基督徒在颂扬神大能的作为。
12～13. 他们起初的反应是大惑不解。群众自然对所发生的事莫名其妙，这情形让彼得有机会向他们讲话，解明这事的前因后果。有人已经开始用醉酒解释方言的现象，这就成了他转介的话题。如果有人听见别人发出他听不懂的声音，很自然会以醉酒来解释；而当时有些语言未必人人听得懂。
69 See J. Kremer, Pfingstbericht und Pfingstgeschehen （Stuttgart, 1973）; Dunn. Jesus, pp.135－156; I. H. Marshall, 'The Significance of Pentecost', SJT 30, 1977, pp.347－369.
70 “圣灵的洗”这个名词形式，在新约是没有的。
71 R. H. Gundry, '"Ecstatic Utterance" （NEB）？', JTS 17, 1966, pp.299～307.
72 See B. M. Metzger, 'Ancient Astrological Geography and Acts 2：9－11', in AHG, pp.123－133; E. Gu／ting, 'Der geographische Horizont der Sogennanten Vo／lkerliste des Lukas （Acta 2：9－11）', ZNW 66, 1975, pp.149－169.
六 彼得传讲福音（二14～42）
人群齐集，让彼得有大好机会讲述这件事的重大意义。他的讲章一开始就引用圣灵浇灌的预言应验，结尾时又再引用同一件事（二33）。不过，在两次引用之间，彼得进深一层探讨这件事的关键性。他把圣灵的赐下，追溯至耶稣。这位神人被犹太人所弃，神却叫祂从死复活，使徒都为此作见证。但是，祂的复活还必须从预言来看。彼得提出大卫说到从死亡中得拯救的一篇诗篇，他认为，这必然是指弥赛亚，因为决不可能指大卫自己。既然神叫耶稣从死复活，祂理当就是弥赛亚，所以祂如今赐下圣灵（路廿四49；约二十22）。因此，耶稣复活与圣灵浇灌两者，同时证明祂是主，是弥赛亚。当下，听众问彼得当怎样行，他就劝他们奉耶稣的名受洗，使罪得赦，并且领受所赐的圣灵，是神应许白白赐下的。不少人接受他的话，开始分享了新生命。
我们无法证明这就是彼得讲章一字一句的实录，无论如何，这样短的篇幅必不可能是全部讲论的记录。不过，当时所讲的概略内容，由此可见，这篇讲章十分切合五旬节的场合，这是无可否认的。有人辩称，它与使徒行传其它讲章的形式吻合，且此种形式和表达法都反映出路加的神学观点；可是，即或这里的字句大部份是路加撰写的，即或其形式切合使徒行传一贯的风格，然而此种形式与基本神学思想，都在路加之前就已存在，很可能可以追溯到教会早期的时日。我们不妨问：在这种场合里，彼得除此之外还可以说什么呢？值得注意的是，整篇信息是以阐释旧约预言为中心；而且我们有理由相信，这样的阐释乃是一种簇新的说法73。
14. 当时彼得在户外站起来说话，其它使徒在后支持，他是他们的发言人。“高声说”一字可形容受感而说话，彼得的信息是被圣灵充满而发出的。他一开始先唤起听众的注意，包括当地犹太人，和客居耶路撒冷的人。
15. 正如其它场合一样（三12，四15），传道者第一个步骤是更正听众的误解；这里指出，在早上九时以前喝醉酒，实在是无稽的说法。因为一般犹太人这样早不会吃东西，更不用说喝酒了。
16～21. 这件事必须从另外一种层面来解释。当时发生的事是约珥预言的应验，彼得在此引述约珥书二28～32。同一段经文的一段亦用于39节；罗十13及启六12也有引用这一段74。这里援用七十士译本，细节上稍作修改，使此预言切合当时的情况75。较主要的改变就是将约珥说的“以后”改为“末后的日子”。彼得认为约珥的预言是指末后的日子，又宣称他的听众已经处于末后的日子了。神最后一步的拯救作为已经开始了。
这预言首要的主题，就是神要浇灌圣灵在所有的人身上，就是各式各样的人76，不是再像旧约时代一样，祇限于先知、君王祭司。证据就是预言和异象。由于方言广义可以指预言的一种，这段预言是旧约词汇中，最接近方言的说法；不错，保罗把方言与预言作了区分（林前十二10），可是他并没有必要找一个旧约词汇来表达。这预言的第二个因素，就是宇宙会显出征兆，启示有关末世的景象；启示录六12的字句也与这里相仿。这里彼得把约珥的“在天上地下，我要显出奇事”，改为“在天上我要显出奇事，在地下我要显出神迹”。神迹大概就是指说方言的恩赐，和接着记述的医病神迹。但奇事是什么呢？若我们觉得这不是指耶稣钉十字架时大自然的征兆（路廿三44、45），那么，彼得便是在展望世界末日之前的征兆，是将来的，是末后日子的“尾声”，而不是目前刚现的“起头”。约珥预言的第三个因素，就是这些兆头所带来的“主的日子”，即审判的日子。对约珥，主就是耶和华；问题是：对彼得和路加，“主”是否就是指耶稣，因为第36节，耶稣被称为主。但无论如何神应许“凡求告主名的，也就是向祂求助的，就必得救”。这是预言的第四个因素，也是一个结论。对基督徒来说，这就是向耶稣寻求救恩（罗十13、14；林前一2）。当然，若彼得以希伯来文引用这经文，则此处明显是指耶和华；因此若说此处是指耶稣，则读者或听众必须用希腊文才能明白。
至于约珥怎样看这段预言的应验，很难确定。当时蝗灾临到以色列，约珥视为一项警告性的审判。当人们以悔改来响应，神就垂听他们，改变他们的际遇，应许他们丰收。接着就是这一段有关“以后”的预言；先知向前展望，看见以色列至终必得尊荣，仇敌必定败亡。因此，这似乎是一个遥远的景象，与主的日子有关。所以，彼得把五旬节发生的事，看作这预言的开始实现，并无错解之嫌。
22. 彼得再度要听众注意；他的话是对以色列人──神的选民说的。他相当突兀地把注意力转移到耶稣这位拿撒勒人身上，神借着祂公开行诸般异能神迹，将祂证明出来。彼得肯定这些奇事的真实性，宣称听众也知道这些事，并说这些都是神的作为。他要辩明神迹就是神的工作。由此可见，耶稣在世上的时候，被公认为一位不寻常的人物，尽管彼得到目前为止，并未说明祂的角色和身份。当时的世代充份接纳神迹的可能性与真实性，因此彼得这样的宣称，相当有力。后来反对耶稣的犹太辩士，也不否认祂曾行神迹，不过说祂是个行邪术的人。耶稣在世时，祂的敌人已经说祂靠别西卜赶鬼了（路十一15）。因此，还需要多一层的引证，才可以叫犹太人相信，耶稣的一生确实是神的工作。
23. 因为犹太人非但不承认祂是神人，甚至钉祂于十字架，把祂治死。一般认为“无法之人”是指罗马人，他们实际将耶稣处死。但犹太人钉死耶稣的罪咎，并没有丝毫减轻（参36节）。可是，十字架之死，却是神的定旨计划（参四28）。这是神的预定与人的自由意志最强烈的冲突，犹太人钉死耶稣，不过是应验了神所命定在先知书中所预言的事。
24. 接着是决定性的对比──神却叫耶稣从死里复活了。这是最关键性的事实，初期传道者再三强调这个主题，它们不需要证明，祇是如此宣告，并非证明。神的计划是叫耶稣经过受苦而被高举，成为救主和主。彼得继续辩明，这件事必须如此发生。神叫耶稣复活，因为衪原不能被死拘禁。这里希腊文的用法有点奇特，“痛苦”一字原是指生产之痛。动词解释与这受词相连，似乎很古怪。有人认为，这是从七十士译本沿用过来的词句（参伯卅九2），以致有这个困难。该处将希伯来文没有加注元音的字 hbl，译作 hebel（痛苦），而正确译法应该是 hebel （缚索，捆绑）。林达斯 Lindars（pp.39f）认为，诗十八4是依据诗十六6来解说的，因此彼得可以说死亡的绳索解放了；而路加错解了这个词。可是，这个解释并不能说明路加如何用错了动词的受词。早期腓尔德（F. Field）的看法，似乎更有可能，他认为这里所用的动词可以解作“结束”。因此，这里乃是一个很突出的隐喻，死亡像产妇在生产，无法再留住孩子，这孩子就是弥赛亚77。若问何以死亡无法把耶稣留住，彼得的答复就是──耶稣是弥赛亚（参22节的证据），而弥赛亚无法被死拘禁。
25～28. 上述的最后一点，可用诗十六8～11来作证；这节经文被视为大卫预言弥赛亚的话。这首诗篇是一个敬虔者的祷告，那人向神表明自己的信心，又深信因主在他的右边，他就可以欢喜，知道神不会把他撇在阴间，或叫他见朽坏，他必会在神面前欢喜快乐。解经者有两种不同的看法：一种认为，诗人宣称自己有信心，必能免于厄运或夭折，能够安享老年，满受神的祝福；另一种认为，他相信死后不会下阴间，而是进到神的面前去。这儿显然是采用第二种说法，而且圣者可能就是指弥赛亚（参十三35，同样引用此诗篇）。
29. 彼得与其犹太听众都以为诗篇的作者是大卫，然而彼得辩论说，诗篇这里断不可能指大卫自己。既然大卫死了，埋葬了，而犹太人相信埋葬就等于下阴间见朽坏。因此他也被撇入阴间，肉体遭朽坏。彼得对这一论点十分有把握，因为大卫的坟墓是有目共睹的78。
30. 若大卫不是在说自己，就必然是在说预言。有两个因素支持这种看法。第一，大卫本身具有先知的能力79。一16及马可福音十二36也作同样的假设，犹太人默认诗篇中有提及未来的含意。第二，大卫知道神信实的应许，他的后裔中必有一位坐在他的宝座上。这里彼得心目中的经文是诗一三二11、12，其中神应许说：“我要使你所生的坐在你的宝座上”（参撒下七12～16；诗八十九3、4，35～37）。当然，这些经文表示大卫是一连串王位继承人之父，国位必保存在他家，不会被人篡夺。可是彼得心目中所想的是指其中特别的一个后裔。
31. 因此彼得说，诗篇十六篇的用意，是预言他的后裔，弥赛亚的事。这位弥赛亚不会被撇在阴间，必从死里复活。诗十六10的用字稍经修改，以切合新的状况。诗十六9的肉身，在此指耶稣的整个人，而不是指肉体与灵魂的二元论。
32. 以上的辩辞现在作成结论：这些预言已经应验在这耶稣身上了。旧约预言弥赛亚必定从死里复活，耶稣已经从死里复活了（24节），因此祂自当是预言中的弥赛亚，因为除了末后众人都将复活之外，没有人可以从死里复活。彼得的论证当然不是说，耶稣因为复活，就变成弥赛亚；而是说，既然弥赛亚必须从死里复活，而耶稣已经复活，因此耶稣在世时就已经是弥赛亚了。
这理论有两个疑难：第一，诗篇十六篇最直接的解释，是大卫自己对脱离阴间与神同享欢乐的盼望，其它诗篇中也有提及同样的盼望（诗七十三）。第二，诗篇一三二篇似乎并不明指大卫的某一个后裔是弥赛亚。不过，彼得的听众可能也相信，论大卫后裔的经文包括了弥赛亚在内；有一份昆兰经文（4Q Florilegiuin）清楚地解释撒母耳记下七10～16为弥赛亚，而诗篇一三二篇也当然可以同样解释了。至于诗篇十六篇，此处彼得似乎提供了新的解说，认为这诗篇若单指大卫而言，实未能表达全部的含义，因此大卫必然是预先看明了弥赛亚的复活，而奉祂的名说话。所以，彼得的看法是，大卫明明知道自己在预言弥赛亚，他并不是不自觉地说出有更深一层含意的话来。新约其它作者同样认为，亚伯拉罕和以赛亚也有此种远见（约八56，十二41；摩西可能亦是如此，来十一26）。对基督徒来说，古代圣徒必然对弥赛亚有预知之见。不过，彼得自己也曾提醒我们，这类预言所见相当有限（彼前一10～12）：“他们对所预言的事，并不清楚的了解……，圣灵预先显示给他们的，只是部份而已，包括成事的日期，以及这事历史的实态”（诺陵 Knowling pp.879）。
33. 彼得既证实了耶稣是弥赛亚，因祂已从死里复活，接下来便解释圣灵的浇灌。耶稣复活的意义，乃是被高举。祂的复活不单祇是生机的复活，而且是升到天上与神同在。彼得认为这一点是毋庸证明的，原因之一可能是初期教会对诗篇一○一1用法的了解（参下面34节），这里正可以看出。耶稣如今在神的右边（对比25节）。也许正如林达斯的见解，这句有暗指诗篇十六11同类辞句之意，那儿说，在神右手中有永远的福乐。这个地位既然代表权威，彼得就可以宣称，耶稣因着被高举，就从父受了应许的圣灵，又浇灌在属祂的人身上。此处也可能引用了旧约，这一回是诗篇六十八1880。马索拉希伯来文本这样说：“你已经升上高天，领着俘掳的行列，从人间接受了贡物。”但以弗所书四8所引用的另一种版本则说：“他升上高天的时候，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人。”彼得和保罗的引用法，代表初期信徒对这篇诗篇的解释，因这些字很容易解作“你为人而领受了恩赐。”亚兰文意译本也有同样的意思，不过那恩赐是指律法。如果这种对此诗篇的解释可以追溯至第一世纪，那末，这一节经文可能蕴涵了一个对比：律法的恩赐（上面说过，在第二世纪的犹太教，五旬节与这件事有关），和圣灵的恩赐相对。不过应该注意的是，这个观点揣测的成份很大，路加自己是否发现这个含义，颇值得怀疑。不过，不管彼得怎样推论出这恩赐就是圣灵，是被高举的耶稣所赐下的，更要紧的是圣灵的赐下，进一步证明了耶稣是弥赛亚。耶稣的复活，祇有靠门徒作见证来证实（32节），但圣灵浇灌的果效，则是彼得的听众有目共睹的。
34～35. 论点还未完结，第33节彼得以耶稣被高举，来辩明祂赐圣灵的事实，但他至终的目的，是要宣布耶稣不但是弥赛亚，更是主──他的听众能充份领会其中的意思。于是他引用一节关键性的旧约经文，说明耶稣是主。他引用诗篇一○一1，乍看之下，此节似乎是指大卫升到天上，到底有没有人相信大卫升天，我们并不清楚；不过，若果这句话是指大卫的话，就应该是这样解释了。现代学者大部份则认为，这诗篇是一位先知论以色列王说的，用隐喻的写法，表示神赐给他的尊荣和权柄。但是对犹太人，耶稣，和早期教会而言，这诗篇是大卫的话，正如29～31节一样，他乃是在论弥赛亚。因此，神称呼弥赛亚为大卫的主，又请祂坐在自己右边。请注意，英文的 Lord （中文的主）意思有点含糊，但在希伯来──原文中并不含糊，在原文中，第一个字是 YHWH（耶和华），神的名字；第二个字是 ～adon 可用在人间的主或主人身上。两者在希腊文都作主（Kyrios），因此旧约中指耶和华的地方，也很方便用在耶稣身上了。不过，这里只是指耶稣得了主权，不是把祂与耶和华并列。
36. 这些证据指出：神已经立耶稣为主（34、35），为基督或弥赛亚了（25～32）。这里没有提及委任的时刻，到底在复活当时还是复活之后。我们已经看过，因为耶稣是弥赛亚（二22，十38以下），所以祂从死里复活；又因为祂已经被称为“主”，所以被召坐在神的右边。这样，犹太人钉死耶稣，是多么可怕的一回事！这样的罪行，乃是叫他们身列“仇敌”之中，就是弥赛亚来要剿败的（35节），这样一想，他们怎能不战兢呢？
37. 彼得的听众听了他的话，深自反省。其中有不少人可能曾赞同他们的领袖治死耶稣，当彼得把耶稣的身份和尊荣披露出来，令他们大为震惊，彼得的话让他们觉得扎心。有人认为，这个辞句是引用诗篇一○九16，这诗篇已在一20引用过了，若是这样，也不过祇是应用旧约的语文，没有特别深入的意思。主要的用意是指心碎了，深深悔罪地站在那里。他们很自然会问，犯了这罪的人应该怎样行（虽然这问题可能是路加以戏剧化的笔法描写当时的情景）。
38. 彼得的回答，成了基督教传道者向听众呼召的标准模式。他提出两个条件，其实祇是一个。第一个是要悔改（三19，八22，十七30，二十21，廿六20）。这要求呼应了施洗约翰所传的道，叫人受悔改的洗，使罪得赦（路三3），也呼应了耶稣自己的话（可一15，路十三3～5，廿四47）。悔改一字表示方向的转变，而不单是思想态度的改变，也不单是懊悔的感觉；悔改是离开罪恶的无神的生活形态。从一方面来看，悔改是人无法自己达成的，因此虽然神吩咐人要悔改，其实也可以说悔改是神所赐予的（五31，十一18；提后二25）。还有，悔改是归向神向福音响应所必须的一步。加尔文强调说：“悔改不但必然随着信心而来，而且悔改是由信心产生的”（Institute III 三1），不过，若说悔改和信心是同一银币的两面，就更加贴切了。这里，悔改与受洗连在一起，而别处经文又把悔改与信心连在一起（二十21；可一15），因此，洗礼最基本的意义是信心的表达。对施洗约翰来说，洗礼是悔改的表示。早期信徒承接了这礼仪，并且将它的意义扩大了。
施洗要“奉耶稣的名”，这句话或许借用了一句商业用语：“入在耶稣的帐上”也可能是借用犹太人的成语：“有关于耶稣。”无论这话到底应该怎么解释81，意思总是受洗的人便要忠于耶稣，这一点和洗礼时承认耶稣是主的习俗相符，（罗十9；林前十二3）。因此，基督徒受洗是信心的表示，也是委身于耶稣，以祂为主。约翰的洗礼带来神赦之恩，以洗濯的举动为其表征；同样，基督徒的洗礼也是赦罪的表征（五31，十43，十三38，廿六18，参三19）。不过基督徒的洗礼，还有多一层的祝福。约翰说他祇是用水施洗，弥赛亚却以圣灵施洗，这恩赐随着教会用水奉耶稣之名施洗而赐下。这两个恩赐密切相关，因为圣灵成就内在的洁净，而洗礼是外在的表征。
39. 彼得向听众证实赦罪的应许、和圣灵的赐与，是千真万确的，因为神曾将这应许给他们和他们的儿女（参十三33）。有人引用这句话支持婴儿受洗，不过这样的推论太牵强。从上下文就可以知道，第17节的预言，是指儿女已达可以说预言的年纪，而38节也说接受赦罪与圣灵，两者都显然不包括有婴儿在内。这句话的重点，乃是说神无限的恩慈延及听众和他们的后代，并扩及远方的人（赛五十七19；弗二13、17）这句话固然包括了分散各地的犹太人，而且还包括外邦人在内（路加的观点；不管彼得那时有没有这种看法）。此处极可能是指外邦人而言，因为拉比传统对以赛亚书五十七19的观念，正是如此，保罗也采取同样的观点（弗二13、17）无论如何，这应许是藉神的呼召而赐下的──彼得以这些话作为他所引用的约珥书二32的结论。他所强调的，是神呼召的重要性，以及祂向全人类所发出的恩召。
40. 这句话表示路加只总括了彼得的信息，还有许多论证，并未记录下来。彼得的话带有一种迫切的语气，劝勉听众脱离这弯曲的世俗，否则就会与它一同沉沦。“弯曲的世代”在旧约是用来指以色列人在旷野背叛神（申卅二5），用在新约，就指拒绝耶稣的人（腓二15；参路九41，十一29；来三10）。
41. 教会第一次布道的果效，实在非同凡响。彼得的听众中，许多人接受洗礼，表示接纳他所说的。教会人数一下子添了三千。这数目似乎很大，有人认为是路加虚构的，但其实并非难以置信。当时有这样多的人，甚至更多的人在户外，听彼得讲道，是绝对可能的事（若约翰韦斯利和乔治怀特腓 George Whitfield 可以作到，彼得也可以了。而若其它信徒一同合力施洗，也有足够时间完工。又有人反对说，罗马人绝不会容许这么庞大的群众聚集，可是我们没有理由假定他们会禁止和平的集会。果然耶路撒冷人口不多82，但在朝圣的节日，总是人潮汹涌。
42. 最后，路加记载初信之人的情形。这里列举了四项活动，一般人常把它们分开来看，但也不妨看作是初期教会聚集的四种特性；大体而言，这个看法更为可取83。首先，是使徒的教训，使徒曾与耶稣同行，因此有这资格。在教会萌芽发展的当儿84，他们可能特别被视为耶稣所传教训的护卫者。第二是彼此交接，这字的意思是“分享”，虽然可以指44、45节所说的物质分享，但此处更可能是指共餐，或共享同一的宗教经验。第三，擘饼。这是路加的用辞，则称之为主的晚餐。这是犹太人进餐前的一项举动，由于耶稣在最后晚餐，与喂饱群众时，都如此行（路九16，廿二19，廿四30，徒二十7、11），这举动就在基督徒的圈子里有了独特的意义。有人认为，此处不过是指共享的餐会，表示复活的主同进餐的延续，与最后晚餐或保罗纪念主受死的主餐形式，没有特别的关连；不过更可能的是，路加在此沿用巴勒斯坦早期惯用的字眼，来指主的晚餐。最后是祈祷。这里若不是指基督徒聚会中的一部份，就是指基督徒按照犹太人祈祷的时刻祷告了（三1），这便是基督教会四项基本的宗教活动。
73 I. H. Marshall, 'The Resurrection in the Acts of the Apostles', in AHG, pp.99－101. For the Case against the authenticity of the Speech see R. F. Zehnle, Peter's Pentecost Discourse （Nashville, 1971）.
74 这些经文的引用，表示这预言已在早期教会通用，并不是路加自己首先安署在讲词中的。
75 新约作者应用旧约经文，以切合他们的用意，或修改其中字眼以应需要，这是很自然的事。意义比一字不易的复述更重要。见 E. E. Ellis, 'Quotation （in the New Testament, NBD）.
76 路加可能认为同时指外邦人和犹太人。
77 AG, s. v. lyo.
78 约瑟夫更印证有一个称为“大卫之墓”的古迹。可惜我们无法确定城南近西罗亚，同一个名字的中古时代建筑物，是否就是古时的遗址。见 J. Wilkinson, Jerusalem as Jesus Knew It （London, 1978）, pp.166－170
79 J. A. Fitzmyer, 'David, "Being therefore a Prophet…"', CBQ 34, 1972, pp.332－339, notes that the activity of David is described as prophetic in 11 QPs 27：11.
80 J. Dupont, 'Ascension du Christ et don de 1～Esprit d～apre&s Actes 2：35', in B. Lindars and S. S. Smalley （eds.）, Christ and Spirit （Cambridge, 1973）, pp.219－228. See, however, Wilckens, p.233.
81 For detaiIs see H. Bietenhard, TDNT, V, pp.274－276; L. Hartman, '"Into the Name of Jesus"', NTS 20, 1973～74, pp.432－440; J. A. Ziesler, 'The Name of Jesus in the Acts of the Apostles', JSNT 4, 1979, pp.28－41.
82 J. Jeremias. Jerusalem in the Time of Jesus （ London. 1969 ）. p.83 n. 24. estimates the population at 55,000～95,000.
83 Marshall, Luke, pp.204－206.
84 H. Riesenfeld, The Gospel Tradition and it Beginnings （London, 1957）.
七 初期教会生活概览（二43～47）
路加的特色，是将使徒行传第一部份的事迹，用短短的段落或句子分割开来，以显示教会在不同阶段的进展情况。这里是第一个段落，把五旬节与下述教会与犹太当权者之间的关系连接起来。四31～37，五17～16都属同例，内容也与这一段相似。有学者觉得，42节里的四个项目，与这段总结的内容（使徒；凡物公用；擘饼；赞美神）相并而行。不过，这个比对并不全部吻合。
43. 初生教会的茁长，带来的影响之一就是人们感到惧怕。路加的意思是，未信主的人感到一种莫名的恐慌，有超然的神迹发生在这班人中间（参五5、11，十九17）。奇事神迹──这些乃是描写耶稣大能事迹的字（二22）现在由使徒行了出来；路加在下面提出了好些实例。
44～45. 信徒与众不同的地方，就是同住在一处，共享一切东西85。这句话的意思在45节作了说明，大概是人们把产业卖了，把所得的接济贫乏之人。因此，我们所得的第一个印象，就是这个社团的成员住在一起，凡物公用（四33）。这也不足为奇，因为当时至少另有一个犹太人团体，称为昆兰派，更是采用这种生活力式（1 Q S 6）；斐罗（Philo）及约瑟夫（Josephus）描述爱色尼人（Essenes）一般认为即是昆兰派，也有同样的说法。也许在一鼓作气的宗教热潮中，初期教会乐于这种生活在一起；耶稣舍己的教训，也会引起这样的反应。不过，从四32～五11看来，似乎卖财物，是出于自愿；还有，巴拿巴卖田产的事特别受到注意，表示他的举动不比寻常。因此，我们不必认为，那时的基督徒都必须投身于这种紧密的社团生活。当时实际的情形，可能是各人仍持有自己的东西，当他人有需要时，则随时可以取用。我们特意避免用“共产”的字眼来描写这种做法，因为现代的共产主义又是一种政治经济的体系，性质完全不同，若用在这里就与时代不合，会令人误解86。
46. 早期信徒的敬拜，是每天的例常活动。他们每天在殿里同心合意的聚集。这里可能祇是指他们以圣殿的外院，作为聚集的地方（参五12），但也可以表示他们仍每天参加殿里的敬拜（三1）。每天的敬拜包括早晚献燔祭和烧香，由祭司主持，但总有群众站着，观看祭司执行任务，进入圣所；他们参与祷告部份，并接受祭司的祝福。初期信徒既然相信，他们藉弥赛亚与神有了正确的关系，也就自然以公认的方式去敬拜神。至于圣殿的献祭已被耶稣属灵的祭所取代等神学问题，相信他们还未意会。宗教当权者也没有把信徒拒于圣殿门外。不过，信徒同时有自己的宗教聚会。他们在彼此的家中聚会，擘饼，充满欢欣、真诚的喜乐87。此处是指他们一同吃饭，其中包括擘饼；我们可以对照保罗描写哥林多教会共餐的情形，其中包括守主餐（林前十一17～34）。他们聚集时的喜乐，必然是出于圣灵的感召（十三52），同时也因为他们深信主耶稣与他们同在（参廿四35）。
47. 这句的结构似乎表示，他们又在殿里，又在家中一同吃饭。他们聚集的时候，就用心赞美神；此处是使徒行传中少数提及使徒以感谢敬拜神的经文之一。所以这种少提及，是因为从新约看来，门徒聚集是为了教导，相交和祷告；换言之，是为了参与者的益处，因此较少提及敬拜神，不过这项因素自然包括在内。最后一句话，是说使徒传福音的活动，是天天进行的。耶路撒冷人可以看见、听见信徒的状况，因此他们的活动就成了见证的机会。路加再用得救来代表信耶稣，亦即这些人蒙拯救脱离了四周拒绝弥赛亚而被神定罪的人（二40，参考二21）。
85 D. L. Mealand, 'Community of Goods and Utopian Allusions in Acts IIIV', JTS 28, 1977, pp.96－99.
86 See Marshall, Luke, pp.206－209.
87 译作“诚实”一字 （ 英文作 generous ） 意思是坦率开放的精神，是早期基督徒团契的特征。AG 译作“单纯”（simplicity），NIV 译作“真诚”（sincere）
──《丁道尔圣经注释》
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