使徒行传导言
作者序
有一段时期，许有关新约的注释书不断上巿，以致于任何胆敢提笔写书的作者，都要三思：值得再出一本书吗？写作本书，若以“巿场对系列丛书，仍有殷切的需求”为理由似乎不够充份，因为旧版丁道尔新约注释丛书中，使徒行传的作者 E. M. Blaiklock 教授，本身就是杰出的古典文学学者。那么，重写本书的理由为何？主要有几个：
第一，Blaiklock 教授很谨慎的把自己局限于写出一本“历史性的注释书”，意即他专以希腊、罗马时期为历史背景，来描写、注释使徒行传。他的注释书自问世后，一般人研究的角度已侧重在强调使徒行传的神学价值。因此，有人觉得某些论述需要从这个角度来着眼。近代学术界对路加所写二卷书信的研究，F. Bovon 有很杰出的论述出版，书名为“神学家──路加”（Luc le theologien）。
不过，有关历史方面的问题，不能因为全照着神学角度而被忽视。因此引出重新研究的动机，这是第二个理由。就在 Blaiklock 教授的著作出版前不久，E. Haenchen 教授以德文出版了另一本注释书，他以丰富的资料，详尽的描写路加，使路加看起来，不像严谨的历史学者，倒像一位历史小说作家。 Haenchen 的著作，当然需要很谨慎的采用与评估，为此，本书若在某些方面显得争论过度，或是太侧重历史性的探讨，那是因为到此为止，就注释家而言（R. P. C. Hanson 为显著的例外），几乎没有能和 Haenchen 观点认同的。Hanson 对使徒行传的历史性，存着不当的怀疑论点；笔者在本书中对此一直保持批判的态度。虽然如此，也许该强调的是，他的著作在神学界中仍属杰出，再次燃起了研究使徒行传的热潮。
虽然有人盼望能提供一些解经的参考价值，但为了符合丛书的既定目标，本书仍以注释为主。本书原则为适应广大的读者群而写，不过我也为了对神学生有使用价值而努力。因此，Haenchen 的注译出版后，一些有关使徒行传的论述陆续问世；我把这方面的参考数据列入，这是 Haenchen 一书的参考书目所没有的。
在此，我要向本丛书的总编辑 Leon Morris 博士，以及 C. J. Henmer 博士对原稿提供的宝贵的建议，表示我满怀的感谢。我也要感谢 T. Clark 小姐和 P. Henderson 女士缮打此书。
本书写于爱伯大学，就是兰塞爵士（Sir W. Ramsay）当年教导其高足布鲁斯教授（F. F. Bruce）之地。笔者深受此二位杰出的使徒行传注释家影响。谨以此书献给布鲁斯教授。对其多方面的协助及鼓励，笔者深表谢意。
马歇尔
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导言
{\Section:TopicID=102}Ⅰ 使徒行传的目的
读者从一本书能得多少帮助，对书的评价如何，全在乎他所存的期望为何。这些期望，一方面是根据作者声明的目的，一方面则出于读者本身的假设。
一般读者多半认为使徒行传是初期教会的历史，读它可以知道教会初设立时的情形。不错，他必然找得到史实，符合这个期望。这段历史是耶稣升天，结束祂在地上的工作（路二十四50～53）开始，同时强调祂将藉教会继续工作。在描述了圣灵的浇灌使门徒得着装备之后，它接着记载一连串令人兴奋的事：耶路撒冷教会的设立，福音广传至犹大与撒玛利亚，再快速地由叙利亚的安提阿延展至小亚西亚、马其顿及希腊。最后，保罗到达罗马，代表福音传至古代世界的中心。本书的记述相当详尽。绚烂多姿、戏剧化的场面，穿插着率直的报导，舞台的中心则是劲道十足的人物。作者极具才华，能捕捉古代生活的形形色色；他领我们从穷乡僻壤的路司得，到学术中心的雅典；又让我们与独具风格的人物接触，包括犹太人、希腊人、贵族、奴隶。这本书是“一个兴味无止的故事，由一位说故事的高手娓娓道来。”1
我们不知不觉已由故事的叙述，注意到作者的风格，看出这部历史是一篇精心杰作。古代读者一读开头对提阿非罗的献词，就知道它是一部文学作品，那是古代书信特有的文体。路加的文笔与风格，是新约圣经中的佼佼者；由此可见，他也许是众作者中，最清楚知道，读者将是受过教育的，因此他乃是要写一部文学作品，不是单单写一些小册子，给教会内缺乏文学修养与兴趣的人使用。
如果路加写的是历史，而刻意用文学的手法来描述，那么接下来的问题自然是：他为什么要这样作？他为什么要写初期教会的故事？这个题材显然并不是一般基督徒作者会选择的。据我们所知，使徒行传是第一世纪这一类作品的唯一模板，其它信徒写书信、福音书，只有路加写初期教会历史。他究竟是受什么驱使？关于这一点，众说纷纭，见仁见智，最合理的答案可能是综合性的看法，而不是一个片面的回答。
在这里必须先申明两点。第一，路加文笔的特征，就是采用旧约希腊版本（七十士译本）的风格。路加曾以别的风格来写作（路一1～4），因此本书的笔法是刻意采用的。可能他觉得自己在记录一部神圣的历史，所记述的史事，是经上预言的应验；因此，这些事迹与圣经过去所记的相同，都是神成就的工作。他未必宣称自己所写的是圣经，但他的心底认为初期教会的事迹，是神作为的延续，与旧约圣经所记的性质类同。
第二，使徒行传是两册全书的第二册，第一册是路加福音2。可惜我们现有的新约圣经次序，教人以为使徒行传是独立的一本书。其实，古代作者习于把一部作品分成几个段落（称为“书”），每个段落都另作简短的导言。与路加同时代的约瑟夫，写了一本犹太人的护教书，分成两部，第二部份这样开头：“我最敬重的以巴弗提，我在本书第一册中，已经说明本民族的古远渊源……又向马尼托，查里门等人的言论，提出挑战。现在我要继续向攻击我们的作者还击。”（约瑟夫 AP 二1），这段摘录有趣之处，在于与路加作品的导言极为相似（徒一1起）。然而我们现在的要点，是藉此证明使徒行传和路加福音，是一部作品的两段。因此，若单问使徒行传的目的，而不理会路加福音—使徒行传这一部书的目的，起步就错了。自会引到错误的终点。
所以，我们该问的是，路加福音—使徒行传整体的目的是什么。但若要集中心思在使徒行传上，所该问的则是，为什么路加不像其它福音书作者，单写一本福音书就够了，却要多加一册？
这问题可能的答案之一，就是路加想写广义的基督徒起源。马可在他的福音书中开头说：“神的儿子，耶稣基督福音的起头”，他“是说明，耶稣的工作，从受浸到复活，是福音的起源和根基。路加不单收集了耶稣的史事，还加上初期教会的故事，以这二者作为教会史实的根基。他解释福音怎样开始，怎样传遍地中海世界，从耶路撒冷直到罗马。他在使徒行传开头就说，第一册是“论到耶稣开头一切所行所教训的”，那么，很自然第二册就论到“耶稣继续所行所教训的”了3。因此，这两卷书包括了福音的起头，耶稣的工作所成就的救恩，和初期教会如何广传救恩。从这个基本的看法，可以发展出几种理论。
首先，恩尼克（W. C. van Unnik）在一篇重要的文章里强调说，使徒行传是福音书的印证4。他说路加在福音书中陈述耶稣救赎的活动，证实其真实性；然后在使徒行传中述说教会怎样宣扬、证实这救恩。耶稣在地上的时候，地域有限，时间也短促；使徒行传的作用，就是要显明，祂所成就的救恩已经在更多的人，更广的地域，更长的时期中实现了。因此，路加福音—使徒行传是一本布道性作品，向读者宣扬救恩。同样，欧尼尔（J. C. O～neill）也认定使徒行传主要的目的是布道，他特别指明，作者心目中的读者，是罗马的有识之士5。这样的推论有其独到之处，但因两卷书中有不少篇幅似乎是以更广的读者群为对象，因此这种说法不免有欠公允。
第二，使徒行传有一个重点，是要说明福音对犹太人以及外邦人同样有意义。路加证明的方法之一，是宣称初期教会所发生的事，正合乎经上的预言。他的用心乃是要陈明，不但耶稣来到世上是预言的应验，教会的兴起、福音传给外邦人，也是旧约预言与耶稣应许的应验（参路廿二47；徒一4以下、20，二16～21，三24，十43，十三40以下、47，十五15～18，廿八25～28）6。
第三，路加主要的心意固然是阐明救恩7，但到底他的读者是否以非信徒为主，就大可商榷。现在，我们必须慎重地考究，路加在本书引言中陈明他的目的为何8。他特别声明本书是写给“提阿非罗”；根据路加福音一1～4，最合理的解说，提阿非罗已经是位信徒，他可以作为路加读者的代表。路加清楚说明，他的目的是要按次序把提阿非罗所学的真道陈述出来，好坚固他的信心。当时可能有不信的人在游说提阿非罗，说他信仰的根基不过是“一则巧妙的神话”而已。路加的答辩，是把基督教向他从头阐述，根据“传道的人从起初亲眼看见，又传给我们的”（路一2）。若说福音书提供了耶稣事奉的史实，使徒行传就是要证实且传扬耶稣是基督，并肯定了福音书所记的事实；福音一传出去，圣灵就叫真道产生效用，带领听的人经历救恩。从这角度来看，使徒行传的目的是在记载基督徒信仰的起源，为要坚固信心，叫人深知其根基稳固。当然，存这个目的而写的书，必会有布道的用意，但两书的范畴超越了纯粹布道性的题材。
若以这种观点看路加福音─使徒行传，则使徒行传主要的目的，是为基督徒提供政治护教之说，便很难成立了。过去有人曾争论说，使徒行传的目的，是证明信徒的政治罪名不符事实，因为查究过的罗马官员，都同意信徒并无违反罗马帝国的律例。更有人说使徒行传是写给保罗在尼罗王面前答辩之用。这种看法显然太牵强了。无可否认，路加写作这两卷书的确有护教的动机，使徒行传尤其如此；但这毕竟是次要的目的，他的主旨乃是为信徒提供历史的根基。
这两卷书的主要目的，也不大可能是驳斥异端，或强调某种神学。曾有人说，路加的用意在驳斥诺斯底派异端9，不过，书中显然没有公开提及任何形式的诺斯底派异端，也没有护教的说辞，足证此说并不成立10。又有人说，路加的目的，是要巩固保罗的身份，对抗教会中毁谤他的人11。但这祇可说是附带的目的而已。路加最重要的用意，是要指出这个由犹太人和外邦人组成的教会，是犹太教的延续。这一点可算是路加主旨的精要，还有一个极重要的看法，认为路加乃是想要解释主再来的问题，因为教会一直等待主必快再来，而事实上并未实现，因而产生了问题。路加写这书，为要提供新的神学观点，以圣灵降临和教会的使命，填补迟延再来之前的时期12。主张这个观点的人，并没有说明路加的这个目的是存心刻意的，还是一种下意识的动机，以致影响他作品的架构。不过无论如何，若以为路加写作的主要因由是主迟延其再来，就似乎不大可能；若以为这是全书架构潜意识的决定性因素，也似乎并不成立13。若路加的神学展望主要基于主再来之迟延的观点，会导致曲解使徒行传。
1 Edwards, p.9 这书是使徒行传导论著作中，最生动的一本。
2 我和极大多数学者一样，同意路加福音与使徒行传同出一作者手笔。
3 MarshalI，Luke，p. 87 n.2.
4 Van Unnik, pp. 340－373; originally as 'The "Book of Acts" the Confirmation of the Gospel', Nov. T 4, 1960, pp.26－59.
5 O～Neill, p.176.
6 Dupont, pp. 393－419; Bovon, E！tudes, pp.343－345.
7 Marshall, Luke, pp.88－94; Bovon, pp.255－284.
8 福音书的序言也许意为整个作品的序言，Marshall Commentary p.39.
9 C. H. Talbert, Luke and the Gnostics （Nashville, 1966）.
10 Van Unnik, pp.402－409; originally as 'Die AposteIgeschichte und die Ha／resien', ZNW 58, 1967, pp.240－246.
11 E. TrocmC, Le ～Livre des Actes～et l～histoire, （Paris, 1957）; A. J. MattilI, Jr, 'The Purpose of Acts ： Schneckenburger Reconsidered', AHG, pp.108－122.
12 Conzelmann, Theology.
13 MarshaIl, Luke, pp.77－79, 84－88.
Ⅱ 使徒行传的神学
我们虽然肯定了路加写的是基督教初期的历史记叙，又否定了他是为了强调某一项神学观点而写，但我们也必须研究使徒行传所表达的神学立场。当然，路加认为这段史实有神学意义，又从他的笔下发挥了其要点。这种说法，并不等于说他另创神学架构，重新解释历史。
一 神的计划在历史中延续
使徒行传的史事，是接续旧约所记神大能的作为，又接续耶稣的工作。在现代流行的神学术语中，这个特征称为“救恩历史”。这名辞在这里的意思，就是将耶稣生平与初期教会的发展，视为神自己的作为彰显在历史中。基督徒信仰所指向的神，是在历史舞台上彰显的救主。上述的观点，与“存在派”观点互相对抗；存在派认为，信仰基本上与历史事实无关14。这主义宣称，当初基督教的信息根本就是“存在式”的，救恩的宣扬并没有历史的支撑，也不要求听者信从。他们认为，路加把这“信息”转变为论耶稣的历史报导，使耶稣的故事纳入神在历史中一贯的活动规格；将原本“历史的结束”，变成了“历史的中段”15。这种解说谬解了事实的明证。所谓脱离历史“存在式”的信息从未出现过。路加所提供的救恩历史，正是原本基督教的界说。“救恩历史性”与“存在性”的对立，只会产生虚构的对垒。事实上，因着神作为的史实，人应以“存在式”的反应对神委身顺服。离开了这些历史事实，信仰就没有根基可言。这并不是说，基督教信仰是相信某些事件，或者必须证明某些事件是真的，是神的手所为，人才能相信。这乃是说，若否定这些事件为史实，信仰就根本没有根据了。“基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里。”（林前十五17）
这个重点令我们注意几方面。第一，使徒行传所记载的事件，是出于神的旨意和计划。耶稣的受死复活，就是最明显的例子──是按“神的定旨先见”（二23）。教会生活中的各样事件，也是如此。因此，以教会受攻击为例，这乃是与神所预言基督会受攻击一事相同（四27～29）。
接着，第二方面，教会的生长也是圣经的应检。旧约的预言决定了教会历史的进程──圣灵浇灌、救恩广传（二17～21），对外邦人的使命（十三47），外邦人纳入教会中（十五16～18），以及犹太人整体拒绝福音（廿八25～27）。
第三，教会生活在关键性的阶段中，有神的指引。有时圣灵指示教会该怎样做（十三2，十五28，十六6）；有时天使对宣教士说话（五19，八26，廿七23）；也有先知传递信息（十一28，二十11）；有几次，主自己向祂的仆人显现（十八9，廿三11）。
第四，奉耶稣的名所行的神迹奇事，显出神的大能（三16，十四3）。因此，基督教的宣教工作，可以说是神亲自执行的（十五4）。
14 参阅 Cullmann, Salavation in History （London 1967） 论及两种观点的比较，及支持以救恩历史看整个新约的立场。
15 Conzelmann, Theology （pp.9－17） 。这思想已在 R. Bultmmann, Theology of the NT. II （London, 1955） pp.116－118 中论及。
二 使命与讯息
使徒行传是一本论差传的书。一8可以作为全书的总纲：“在耶路撒冷、犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证。”基督教会的目的，就是为耶稣作见证。这使命一方面可说是十二门徒独特的责任，因为他们常与耶稣同在，又看见祂从死里复活（一21以下），所以特别足以向以色列人作见证。可是，这任务却决不限于十二门徒，许多信徒都分担传福音的工作。
至于门徒所宣扬的信息，在书中藉一系列的公开讲道阐明了。广泛来说，内容集中在主耶稣被犹太人定罪受死后，神叫祂从死里复活，祂是犹太人的弥赛亚与救主，也是救恩的根源。透过祂，罪得着赦免，圣灵的恩赐临到教会。耶稣如何成为救主，使徒行传中并没有清楚说明；书中没有把祂的死与人如何得救清楚接连起来（除了二十28以外），似乎较侧重于祂从死里复活，被父神高升之后，就获得权柄赐下救恩，在教会中运行大能。因此，使徒行传所传讲的信息中心，是耶稣的复活与尊荣16。
救恩所带来的祝福，总括而言，就是赦罪与得着圣灵。后者表现在经历上，就是喜乐，和属灵的能力。使徒行传甚少提及保罗所说与主合一的经历，让人觉得，路加的信仰，没有保罗那样神秘化。不过，说得正确一点，路加和保罗所描绘的信徒基本经历是相同的，不过词汇不同而已。使徒行传中，祈祷、异象、灵恩的经历如方言、预言等，占很重要的地位，表示书中确实注重真切深邃与神相交的质量。
使徒行传记叙的干线，是这信息的传播。故事的开始，记载耶稣在地上的一撮跟随者，在耶路撒冷集会；然后描述他们怎样得着圣灵，在其冲击之下成为耶稣的见证，信徒不断增加。前几章，陈述耶路撒冷信徒的增长和组织。从第六章起，视野开始扩大。不少祭司也信了主，同时信徒的见证进入了耶路撒冷犹太人的各个会堂。逼迫来了，信徒从耶路撒冷走避，信息就传至犹太地的边界。后来又踏出决定性的一步──有些撒玛利亚人信了主，甚至一位古实的旅客也相信了。到了第九章，作者已经可以说“犹太、加利利、撒玛利亚各处的教会”了。而撒玛利亚的列入，是迈向非十足犹太人中重要的第一步。不久，接连发生的事件，使教会确实知道，神呼召他们将福音传给非犹太人。起初，接触点是那些已经在犹太人会堂中敬拜神的外邦人，但不多时，其它外邦人也被主的道吸引了。安提阿教会坚固之后，往外邦传福音成了既定的策略；有计划、有组织的宣教工作就此成形。若说彼得是初期耶路撒冷教会的主脑人物，引导教会从雏型到体认外邦人也需要福音的地步，那么，保罗就是安提阿差传发展的领航者了。使徒行传后半段主要是记述，保罗与其同工怎样在小亚西亚与希腊建立教会。因此，到了第二十章，福音已经遍传于地中海东岸地区，甚至保罗认为他在那一区的工作已经完成了。但是，第二十章之后，全书还有约四分之一。这一段记载，保罗结束行程，回到耶路撒冷，在那儿被诬告逮捕；其中几次记述他在法庭官员面前受审询，他如何向犹太人、罗马人为自己申诉辩护，力申自己清白，罗马当权者也证实他无罪。最后，有相当的篇幅，描写他往罗马的旅程。广义来说，这段记载的目的，是说明福音如何借着保罗这个人，带到了罗马。但使徒行传似乎除了记叙宣教扩展的历史之外，还有其它用意。我们必须查究书中还有没有其它神学因素。
16 路加并没有忽略耶稣受死代赎的重要性，不过他没有刻意强调。Marshall, Luke, 169－175.
三 在敌对中推进
使徒行传十分关注与福音传播对抗的势力。“我们进入神的国，必须经历许多艰难。”（十四22）。路加知道，主耶稣曾行在重重敌对中，直到被定罪、杀害，同样，神的道在传播之中，也必然遭遇敌对势力。从五旬节开始，使徒就被人嘲讽；接着公会千方百计禁止他们宣扬耶稣。第一个殉道者司提反之死，成了急转直下的高潮，逼迫的浪潮就此成为狂涛。一心想讨好群众的犹太王，把雅各杀了；若非神迹出现，彼得也势必遭同样命运。宣教士到了罗马人世界，也处处遭敌对。通常是由反对传福音给外邦人的犹太人发动的，但有许多次犹太人设法得着异教徒的支持，以暴力对付宣教士。这样，宣教士就面临官府的审查。官府的态度矛盾不一，有时他们愿意主持公道，指责兴风作浪的滋事分子。但有时他们并非维护宣教士，乃俨然以大公无私、事不关己的执法者自居，判定宣教士的活动，并没有违背罗马的法律与习俗。
最佳范例就是保罗了。路加用相当篇幅记载他被拘禁的事，正表示他对这主题的重视。路加清楚陈明保罗并没有违反罗马法律，罗马官员所以不释放他，只是为了例行公事的手续而已。不过，这段记载也暗示，罗马官员处理此事，并非没有可责之处。一旦官府想讨好犹太人，又想从被告收贿赂，信徒就休想有公正的待遇了，可见路加深深体会，在现实生活里，艰苦是无可幸免的。不管使徒多么无辜，仍可能承受屈枉。
犹太人控告保罗的罪名，是他玷污圣殿；更大的罪，则是他四处散播犹太教的异端。第一项指控（这不过是捉拿他的借口）遭到否定；事实上，保罗乃是一个遵奉律法敬拜神的犹太人。对第二项指控的辩护，说明保罗仍然依照旧约规定的方式敬拜事奉神；他依旧持守法利赛人的信念。换言之，基督教是真正的犹太教。这一个要点占了很多篇幅，但犹太人分明不接受，只是有些法利赛人稍表同情。在此路加只能再把苦涩的现实真相陈明；犹太人拒绝基督徒的看法，不认为基督教是犹太教的成全。同时，路加想藉这个事件指出，从罗马角度来看，基督教乃是犹太教合法的发展，因此自当在罗马帝国内享有权利，成为被接纳的宗教之一。犹太人和基督徒之间的争执，是神学性的，在罗马法律的审理范围之外。
在这样的敌对之下，有两件重要的事出现。第一，使徒蒙召是要忠心站稳，在患难中坚忍到底。有人禁止他们讲道，他们坚定地拒绝照办。不错，他们不得不离开禁止他们讲道的地方，但只要有机会，他们就继续传福音。传福音的命令并没有叫他们死守在不受欢迎的地方，乃是要他们在忠心作见证之后，继续到其它地方去（路九5）。保罗受审，却带出另一特色；法庭成为他作见证的场合；他的用心重在传扬福音，过于为自己申辩（路廿一12～15）。于是敌对的场合成了传福音的机会。彼得和司提反受审的场面，也是如此。
第二个现象，就是虽然逼迫重重，神的话却不住得胜、前进。在逼迫中，神的手护卫着祂的宣道者；祂并没有叫他们不遇见患难，但不时的在敌人面前荫庇他们。路加在这方面也照实报导。雅各死了，彼得却蒙拯救，继续作战；保罗经历多重风险，平安地由耶路撒冷到达罗马。神的目标一经宣明，不管敌对的势力多大，都必成全，使徒行传是神的道凯旋进展的记录。
四 外邦人纳入神的子民
使徒行传反映出初期教会对向外邦差传的根据争执不下。虽然福音书中记载，耶稣的大使命是要门徒往普天下去传福音，但最初教会的成员都是犹太人，福音工作也只是在犹太人中间。路加的记载与一种流行的说法相反，他记载五旬节那天在场的人，除了归化犹太教的人以外，没有提到其它外邦人（二10）。可是不到几年，教会发现自己开始向撒玛利亚人，未受割礼的虔诚人传福音，最后终于传给异教的外邦人。路加认为这个进程是神所计划、所预言的。事情的发展完全不是出于教会着意的计划，教会反而要认同这个事实。
教会的兴起，是不是产生了一个与犹太教完全不同的簇新教会，这是问题的核心。最初的信徒既是犹太人，他们很自然会照犹太人的习俗生活──替孩子行割礼、守摩西的律法等等；当他们对律法有不同的解说，正如耶稣自己对律法某方面也相当变通。至于归化犹太教的人，虽然信了基督教，生活方式仍像犹太人。当时，基督教可说是成全了犹太教；弥赛亚已经来临，更新了祂的子民。
这个简易的假设遭到两项疑难：一方面，事实证明犹太领袖和大多数人民不肯接受耶稣为弥赛亚。因此，若想把基督教的信息──耶稣为弥赛亚，套入犹太教，而说基督教不过是第一世纪犹太教的演化，这个假设不能成立。事实上，初期教会时代的犹太教早已远离真道了。司提反公开批判他们，指控他们不守摩西的律法，圣殿的敬拜也不为神所悦纳。犹太领袖被这批判激怒，敌意强烈，不足为奇。可能连教会人士也未必全部能接受司提反的见解呢。无论如何，犹太教官方反对基督教会，以它为异端，是日益明显的事实了。
另一方面，还有外邦人加入教会的疑难。这一点不但强化了犹太教对教会的敌对，甚至也激起教会内部的强烈疑问：到底教会的性质是什么？教会的生活形态又应如何？对于路加的教会观点，有许多不同的论点。有人觉得路加认为教会主要是个犹太组织，是神的子民，成员是犹太人；因为不肯悔改的犹太人把自己割绝了，信主的外邦人才得以加入17。另一个看法则认为，路加把教会视作神招聚的新以色列人，其中有犹太人，有外邦人；他所记述的，就是教会怎样逐渐脱离犹太教的过程18。事实上路加的观点可能在这两个极端之间，我们觉得，路加强调教会的犹太本源，和它生根于旧约预言的事实；不过，他也表明教会是神的子民，由信主的犹太人和外邦人组成；犹太人可以从其中体验到犹太教的成全，外邦人却不必变成犹太人。
可是，这一点在实际上怎样才行得通呢？问题有两方面：第一，犹太基督徒怎能与（不守摩西律法的）外邦人往来，而不招致不洁之罪？第二，外邦人单单接受耶稣为弥赛亚，就可以与神有真正的关系了吗？他们不必接受犹太人的律法，包括守割礼吗？路加十分肯定外邦人不必守割礼。但对犹太基督徒来说，这种看法令他们的良心十分挣扎。后来巴勒斯坦甚至有一班严守律法的犹太基督徒，多年来与其它教会隔绝。
路加记载这问题早年怎样得着解决。因为神的灵浇灌在外邦人身上，于是彼得能接受他们为神的子民，与他们一同吃饭。他所见的异象告诉他，洁净与不洁净食物的分野不再存在了。不过，其它犹太信徒接受彼得观点的速度如何，就很难说了（甚至彼得自己也未能一直持守呢）。当耶路撒冷教会与安提阿的代表会见，商议这件事的时候，大会同意的要点，就是外邦人不需要守割礼。可是，他们要求外邦信徒禁吃献过祭给偶像的食物，以及不照犹太方法宰屠牲的肉类，和持守犹太人对性行为的标准，为的是避免与犹太信徒产生隔阂。这些条件，与犹太会堂中敬虔的归附者所共守的规条相关。唯一真正的困难是关于肉的规定，而这一条可能只适用于与犹太人共餐之时。这样一来，严守律法的犹太人也可以认同向外邦人传福音的使命。这些规条维持多久，我们不得而知。在耶路撒冷，大概会严格执行，尤其是因为当时奋锐党的势力庞大，力争保存犹太民族文化的特色。保罗在犹太人中间时，是一个严守律法的人，但是他强烈维护良心的自由观。不过耶路撒冷的规条似乎没有通行多久，也没有传播多远，而且很可能不再执行了。启示录二14、20再提及这类规条时，关乎肉类的这一条规定已不动声色地消失了。
路加一方面记载外邦人得着接纳，一方面记载犹太人越来越抗拒福音。保罗的习惯是从当地的会堂开始工作，我们所得的印象是，等到犹太人拒绝福音之后，他才转向外邦人（徒十三46）。也许可以这样说，他先让犹太人有听福音的机会，随后才展开向外邦人的工作19。保罗知道传福音“先是犹太人，后是希利尼人”（罗一16）。犹太人一旦拒绝福音，就被拒于神子民之外，宣教士以跺下脚上的尘埃为象征，并转向外邦人20。使徒行传十三46所说的，在全书的高潮廿八25～28，重新刻意地加以强调。不过，有一点使徒行传并没有提及，就是神对耶路撒冷的审判；这却是福音书的一项重点（路十三34，十九41～44，廿一20～24，廿三28～31）。在福音书中，耶路撒冷代表主被弃绝的地方，祂在那里复活，圣灵在那里降临，教会从那里开始工作。在使徒行传中，不再是耶路撒冷，乃是形式化的犹太教，因不肯接受福音而被定罪。
17 Jervell, pp.41－74.
18 O～Neill. 参看 Wilson 的讨论；及 Bovon pp.342－361.
19 Jervell pp.60f. 他在此极力贬低十三46的份量。不过，至低限度他坚持外邦人的使命，不是完全因为犹太人拒绝福音而发动的，这一点他是对的。
20 也许罗十一13、14所说的动机适用于此。
五 教会生活和组织
路加留意提供了一幅教会生活与敬拜的画面，显然是想为当时的教会作指引和模范。从使徒行传头几章的总纲里（二42～47；四32～37），我们所见的是一幅小组活动的图画，他们聚集为要教导、相交、祷告、擘饼。加入教会的方式，是借着洗礼。
路加特别强调圣灵在教会生活中的重要性。圣灵是每一个信徒共有的，是喜乐和能力的来源；信徒领袖特别被圣灵充满，好承当各种职责。圣灵引导教会挑选领袖，指示传道的活动，以致有人称使徒行传为“圣灵行传”21。
起初，教会的领导落在耶路撒冷的使徒和长老身上，耶路撒冷教会在与其它后起教会的关系中，地位也很重要。地方教会有自己的长老，先知和教师占独特的一席，其中有些驻居于当地，有些却巡回各处。至于这些人是怎样选派的，路加几乎没有提及，我们只能下结论说，他认为这方面并不重要。不过，我们得知另一位使徒如何被选任出来代替犹大，以及七位执事如何被推选出来协助使徒。我们也约略知道安提阿教会怎样差派宣教士，以及保罗怎样在各地教会设立长老。这些事例足以告诉我们，路加看重被选召之人的属灵品质，和在选派聚会中圣灵的引导。
此外，我们也得知宣道工作进行的状况。团队事奉的原则从开头就奠定了；大部份宣教士是两人以上同行；彼得和腓利（八至十章）是其中的例外。路加描述的方式，令不少读者以为保罗和其同工只是“旅行布道”，但若细心研究这些记载，就知道其实保罗在一些人口稠密的城市，停留了相当长的时间。到底路加是否彻底了解保罗的工作原则，我们不清楚；不过，至少他证实了保罗的旅程并不是走马看花式的。
路加记载了好几篇讲道，作为传福音的例子，另外有一篇保罗对信徒领袖论职责的讲章（二十17～35）。这些宣道讲章，以及信徒在犹太人和罗马官府前受审的辩辞，各具特色，用意在示范福音，对不同的人种──犹太人、希腊人、知识分子、非知识分子等，应各用不同的方式传讲。路加是以这些讲章为模板，提供给读者作为传福音之用，这样的推断也不无道理。这一类资料，令人将使徒行传列为“教导性”经卷。赫肯（Haenchen，103～110页）用这个名词时，似乎多少带有贬抑的意味，但其实以它来形容使徒行传，可以表达受尊重之意，十分合适。路加写这书原是要当日的信徒知道什么是教会，并知道怎样继续依从初期设立的模式生活。
路加的故事完全架构在两个信徒领袖──彼得和保罗──的事工上。两人之间有不少有趣的对比；此外，我们也可以找到耶稣与保罗两人事工的对比线索。有些学者对于这样的对比甚有创见，鞭辟入里，甚至可能流于过份22。不过，全面性来看，这样的看法颇有道理，表示路加看出教会的生活和宣教士，都是以主在地上的生活为范本。
21 J. H. E. Hull, The Holy Spirit in the Acts of the Apostles （London, 1968）; F. F. Bruce, 'The Holy Spirit in the Acts of the Apostles, Interpretation 27, 1973, pp.166－183.
22 M. D. Goulder, Type and History in Acts （London, 1964）; W. Radl, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk （Bern and Frankfurt, l975）.
Ⅲ 使徒行传的历史性
前一段已经谈到，使徒行传行文中显然有一些神学思想。因此越来越多学者对它的历史价值存疑23。十九世纪杜平根（Tu／bingen）批评学派的人，认为使徒行传是后来的作品，为的是粉饰彼得和保罗之间的冲突；他们声称，这个冲突在初期教会中影响甚大。使徒行传所描述的，是一幅和洽共处的画面，把冲突的真相一笔掩盖24。到了该世纪末，蓝赛（Sir William Ramsay）的研究贬抑了这派论调，重新奠定路加作品的重要历史地位25。蓝赛为这一点的辩解，超过了当代的人能接受的程度；而他对路加历史准确性的某些立论，也缺乏确凿的证据。廿世纪初，另一本英美学者对使徒行传的重要作品──基督教起源（The Beginnings of Christianity）观点基本上与蓝赛相同，不过表达较为中肯。这本书的作者来自不同的学派，对于路加绝没有盲目推崇的用心；反之，他们用学术标准来衡量路加的作品，而大致上都承认使徒行传是相当有价值的历史作品。二次大战后的解经家布鲁斯（F. F. Bruce）及韦廉士（C. S. C. Williams）都赞同这个评语。
与此同时，另一强有力的反对看法逐渐成形。德国的狄比流（M. Dibelius）用形式批判的方法来看使徒行传，他写了一系列文章，对其历史价值存疑。后来编纂批判的发展，强调新约作者的角色，是创作性的神学家，将所得到的传统文献随意编纂。孔瑟曼（H. Conzelmann）于一九五四年出版的路加神学研究，虽然主要讨论福音书，但他带给读者们的印象，就是路加主要是个神学家，谈不上是历史家。两年后，赫肯的“使徒行传注释”巨著第一版面世。若有人觉得布特曼（R. bultmann）对新约的看法，代表了最极端的历史怀疑派，对此书势必大大讶异。赫肯的方法是对使徒行传的每一细节，都问“路加在此到底有何用心？”他发觉自己可以将使徒行传的大部份解释为，路加并没有任何文献的依据，他运用零星的流传说法，把初期教会写成榜样的模式。结果，路加的历史准确性荡然无存；他的记叙被视作毫无根据，处处与史实不符，属无稽的传闻，是一个历史小说家笔下构思的作品，对枯燥的事实真相毫不关心。稍后，孔瑟曼在其使徒行传注释中，说法几乎相同。不过，他写得很简短，表示他对历史存疑的态度，比赫肯更为武断，并无充份的根据。到现在为止，赫肯与孔瑟曼的解释法，在欧陆的影响最大，几乎全无敌手26。
23 参阅 Gasque 对这问题的评述史。
24 H. Harris, The Tu／bingen School （Oxford, 1975）.
25 W. M. Ramsay, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen （London, 1895, 192056）; The Bearing of Recent Discovery on the Trustworthiness of the New Testament （ London，1914）.
26 对这看法最新的综览， 参阅 E. Plu／macher 'Apostelgeschichte' in Theologische Realenzyklopa／die III （Berlin, 1978）, pp.483－528. G. Sta／hlin 的诠释态度较少存疑，他采用敬虔主义学者的传统。最近 M. Hengel, Acts and the History of Earliest Christianity （London, 1979） 强烈地维护路加，肯定路加“与古代任何历史家同样可信可靠”（p.60）
一 历史存疑说
到底什么因素令人对使徒行传存这种看法？首先，其幕后有一种理论，与形式批判和编纂批判有关，就是历史存疑说。这一说认定，在教会圈子里保存传统，传递下来，用文字作记录的人，是以神学为着眼点。因此，对史实的真确性不感兴趣，又无能去考查事实的真相到底如何。他们说，初期教会对历史毫不理会。可是，这种笼统的结论是通不过逻辑的（上文的因此，全无证明的价值），而且根本不可能成立。前文已经再三提及，神学的动机并不一定排除历史的关注，尤其这位路加已特意声明，他是为了神学的目的，才要把基督教的始源作历史性的著述27。在此也许该补充一下，形式批判与编纂批判原是十分合理的研究途径，实无需带上历史存疑的色彩28。
27 参阅 Marshall, Luke p.13－76; idem. I believe in the historical Jesus （London, 1977） 其中评论这一点。
28 参阅下列书籍对这方面学术的介说。S. H. Travis and S. S. Smalley in I. H. Marshall （ed.）, New Testament Interpretation （Exeter, 1977）, pp.153－164 and 181－195 respectively.
二 使徒行传中的历史背景
蓝赛对路加著作研究最大的贡献之一，就是他指出在历史事实细节方面，路加精确非常。事实上，正因这个发现，他才放弃了起初所持守的杜平根观点──视使徒行传为第二世纪的浪漫史。然而，他的证据也需要重新查究。今日我们已有更好的方式可以确定使徒行传在这方面的可靠性。最主要的研究学者为舒温桓（A. N. Sherwin－White），他的研究途径如今由何模（C. J. Hemer）承继29。舒温恒论述审慎中肯，不夸大证据。他不怕承认路加也有会有错误之处，不过他书中的要旨，是指出路加所描绘的第一世纪罗马世界，大部份十分准确。结论是，若路加的细节都正确，那末主要的事迹就应该更加正确了。这个研究方法的成果，从韩森（R. P. C. Hanson）精短而有益的注释中可以看出；他对路加的历史准确性比一般德语学者推崇更高。
一般德语学者，不是漠视舒温恒的成果，就是反辩说，一个作者即或背景写得准确，也不见得主线布局一定准确；正如一个写历史小说的人，会花尽心思把背景写得无懈可击。这种说法完全不足以令人心服。他们把路加看作一个现代小说家，力求写得逼真；这简直是乱套时代的帽子。此外，这种说法也忽略了路加写作的准确程度，他连很细微的枝节也顾及了，一般作者绝不会查考到那种地步。这种毫无造作的准确性，更加显出本书并非人工化的产品。况且，我们也该有充足的证据，证明路加写的是一本历史小说，然后才可以否定他写真实历史的自我声明，以及有关他准确性的证据30
29 C. J. Hemer, 'Luke the Historian', BJRL 60, 1977－78, pp.28－51. Hemer 与 W. W. Gasque 将合作出版一本使徒行传注释，是一本评述的巨著。
30 W. W. Gasque. 'The Book of Acts and History'. in R. A. Guelich （ed.）. Unity and Diversity in New Testament Theology （Grand Rapids, 1978 ）. pp.54－72; cf. Hanson. pp.2－21.
三 资料来源的问题
使徒行传大难题之一，就是很难追溯作者所用的数据来源。即使我们假设作者是保罗的旅行同伴，他也到第十六章才出现。因此前段的数据必然是其它人提供的了。杜鹏特（J. Dupont）一九六四年这样说：“使徒行传作者所采用的资源，要鉴定其出处，并被评论家普遍接纳，几乎大不可能。”31自此之后，再没有进一步的发现足以令这评估改观。一般认为，路加的笔法卓越，能以一贯不易的编纂风格，遮盖他所采用的任何数据。还有，其中某些故事，若用形式批判分析，可以暗示作者并不是根据直接目击者的证言而写；若以编纂批判分析，又有一些记叙能以作者自创了一部份来解释。一份文献若自称为历史作品，而我们不能追溯其资料来源，那么，尽管作者用心良苦，又细心谨慎，我们对其数据的可靠性，仍然没有可十足信任的基础。
这个难题是无可否认的，不过，也不是不能解决的。耶弗尔（Jervell）在一篇重要的文章“使徒行传的传统问题”（19至39页）中分辩说，有其它证据可以证明，当时使徒的活动和教会设立的事迹，已经成为教会宣教内容的一部份，因此，这种状况对教会历史传统的保存十分有利，其次，我们从福音书中，可以查出路加大半所用的资源。我们若承认他采用马可的数据，加上一份与马太共享的失传资料32，就可以看出他是怎样使用这些数据。路加虽然运用了一些编辑自由，不是照样把数据原原本本地搬上去，却十分忠于原意。布柯特（F. C. Burkitt）说：“我们所关注的，不是路加更改了多少，而是他所创作的极少”33。若说他写使徒行传的原则也相同，这样的推论应该是合理的，除非有人可以提出反证。
第三，杜鹏特略带消极的结论，并不表示对使徒行传的资料来源的众多理论之中，有一些比别的较为可信。使徒行传的后半部，有些部份是用第一人称复数写的（十六10～17，二十5～廿一18，廿七1～廿八16）。最自然的解释，就是这些片段是根据直接参与者的描述。而使徒行传的作者没有把它改成一般第三人称的叙述。不少人想用其它方法解释这些片段。有人说，“我们”的用法是写航海旅程的文学笔法，或是要表明作者是不惯于旅游的人，因此是位老练的作家34。这样的解释对作者的诚实性避而不谈，不过无论如何，他们所作的对比引伸，并不足以证明这理论。不如说，第一人称的体裁显示作者采用目击者的数据，更令人置信；而且路加的读者也会有这样看法35。
至于前半部的数据，最可能的假说，仍是路加从各教会取得数据，很可能也从书中的主角直接得着。他从耶路撒冷、该撒利亚、安提阿这些地方采访数据的可能性极强。说真的，一个写初期教会历史的作者若不这样采访，才令人难以想象。不过，我们必须承认，路加把他的数据全部透彻地整理过，以致我们无法分辨出个别的特色。傅杰森（F. J. Foakes－Jackson）（布鲁斯在其使徒行传第二十一页所引用）的评论非常正确：“我们必须紧记新约的数据批判大部份祇是猜度的工夫。”从片断的经文中，批判家也许可以分辨出作者运用了传统，但我们必须记住，作者可以用自己的话把数据完全重写，以致原本的形式无可考寻。使徒行传作者贯穿全文的独特风格，很容易诱导学者认为他没有运用资料；我们必须抗拒这个试诱。
本注释的范畴尚不足以作数据分析，这工夫必须留待份量更重的作品去讨论。
31 Dupont. Sources, p.166.
32 For a Cautious defence of both these points see L. Morris, Luke （Tyndale New Testament Commentaries, London, 1974 ）, pp.47－59.
33 BC, II. p.115.
34 V. K. Robbins, 'By Land and by Sea： The We－Passages and Ancient Sea Voyages'. in PLA, pp.215－242; E. Plu／macher, 'Wirklichkeitserfahrung und Geschichtsschreibung bei Lukas', ZNW 68, 1977, pp.2－22.
35 Barrett, Luke, p.22; R. Jewett. Dating Pual's Life （London, 1979）, pp.12－17. Barrett 认为使徒行传中的“我们”段落，不是路加所写；Jewett 则强调，即或是路加写的，也不能保证所有的细节都真实。Hengel pp.66f 说路加是“我们”段落及使徒行传的作者。
四 路加的神学动机：使徒行传的讲章
前文已提及使徒行传中有路加神学；其传达的主要工具，是口头传讲的内容。英国学者一般都认为，本卷书中彼得、保罗及其它人的讲论，即或不是笔录真正的讲辞，至少也是根据传统而写的，表达出早期基督徒讲道的结构与细节36。另一派学者的走向，以狄比流及魏肯斯（U. Wilckens）37为代表，主张这些讲章几乎没有任何传统的根基，几乎全是路加的创作，反映出他自己后期的神学观。这种存疑的理论，是根据讲章的分析而来。他们的论据乃是这些讲章的内容，与新约其它经文可察的早期讲道片段，并不相符；又说，这些讲章遵循的结构相同（按场合而略作变化）；其中的语句与风格全是路加式的；它们综合起来，提供了路加神学的总纲，每篇讲章对整体各有所贡献。
这个论点其实并没有听起来那样具说服力38。首先值得注意的是，魏肯斯在他最近修订的版本中，不得不对先前的说法作些显要的解说，承认使徒行传某些讲章有传统的根据，超过他当初所料。我们不必夸大他看法转变的程度，不过这件事的确有其重要性。
其次，有几位学者指出，这些讲章中具有独创的成份，尤其引用旧约的方式是犹太式的39。而讲章的风格，并不似刻意创作的文学作品那样修饰工整；其中实在有时重复多余，有时细节不相吻合；这正是将传统纳入编纂系统的特色。
第三，这些讲章虽然有共通的结构可寻，但在应用方面，却有相当的变化；而且一般公认新约中其它稍可捡拾出的早期结构讲道，相当贫乏，但这些讲章与它们却有互相左证之处。我们可以很公允地问：若彼得没有说路加撰写的那番话，他到底对犹太人说了什么？若说他的讲法会和所记录的截然不同，才真令人难以想象。
从上述几点看来，使徒行传的讲章是根据传统的资料写成的；虽然，这并不足以证明这些讲章确实曾在该种场合中宣讲，这一点可能根本就超越证明历史性的领域了40。其实，从好几点可以看出，作者并不想作按字逐句的记录。
第一，这些讲章不消几分钟就可以朗读完毕。在实际情况下，讲章根本完全不可能说得这样短，正如二十7清楚所载。因此，我们所有的记载，顶多总意大纲而已。
第二，耶稣的教训门徒紧记不忘，这个大有可能，而且他们特别清楚背下了某些教训；但初期教会的听众，就未必能记清传道者的讲章方式，传道者也未必能全然保存讲道的记录。保罗在路司得（十四15～17）的讲道，事先并没有预备讲章，事后也没有把它写出来。路加所得的，顶多只是一则概略的报导。
第三，有些地方明明可以看出路加不打算逐字记载。就如天使对哥尼流显现所说的话，在十4～6与31节那段就稍有不同。又从十22及33节，可见天使对彼得说的话，多于前面两段的记载。原因是路加祇打算写出信息的总意。保罗藉从天上来的声音和亚拿尼亚归主的经历，也同样有几种不同的记载。
第四，还有些事件路加根本无从知道其谈话内容。路加不可能知道腓斯都和亚基帕在私下说什么（廿五13～22，廿六30～32）。此外当时的信徒也不可能知道公会的人在密议之下的话（四15～17，五34～40）。前者，路加是凭那些官员公开的行动，推断他们私下必然这样谈论过；后者，公会中可能有同情使徒的人，把所说关于他们的话概要地转去。不过，两者都决不可能是逐字的对话实录。
上述分析是以表明，发言者所说的话的确是合宜地为他们撰写的。所以，若我们以为他应该一字不漏的实录每篇讲章，就是对他不公了。可是，这不等于说这些讲章是他凭空自创的，我们已经指出他有各种资料的来源可循。路加乃是竭尽所能，把早期教会传道者的讲章报导出来。我们大可相信，路加的做法与修西狄第（Thucydides）相似，他说：“要把讲章逐字记住，实在不可能；因此，我的习惯是写出我认为讲员在该场合中应该讲的内容，当然尽量吻合他实际讲的真意。”（History 1.22.1）
36 C. H. Dodd. The Apostolic Preaching and its Developments （London,.1936）; F. F. Bruce, The Speeches in the Acts of the Apostles （London. 1943）.
37 Dibelius. pp.138－191. et passim; Wilckens; E. Schweizer, 'Concerning the Speeches in Acts', SLA, pp.208－216. 这观点的英文代表是 H. J. Cadbury, 'the Speeches in Acts', BC. V. pp.402－427.
38 F. F. Bruce,'The Speeches in Acts－Thirty Years After', in R. Banks （ed.）, Reconciliation and Hope （Exeter, 1974 ）, pp.53－68; W. W. Gasque, 'The Speeches of Acts： Dibelius Reconsidered', in R. N. Longenecker and M. C. Tenney （eds.）, New Directions in New Testament Study （Grand Rapids, 1974 ）, pp.232－250.
39 Wlilcox, passim; Ellis. pp.198－208.
40 不过保罗在雅典的讲章，则与当时实际场合密切关连。
五 路加所描绘的保罗
最后，不能不提及路加所描绘的保罗其人，其事迹与神学。这一点恐怕是令人对使徒行传历史价值存疑的最重要因素。费豪尔（P. Vielhauer）的一篇文章中，总括了对路加的评击，他认为，路加所写的保罗，在自然神学、犹太律法、基督论、末世论各方面，都与保罗自己在书信中所论的不符41。这篇文章十分能影响学者，对使徒行传的历史采不可信的观点。可是，艾里斯（E. E. Ellis）一简短的论述42，已经大力批判了这种看法，并且依我们的见解，已将它全面推翻了。布鲁斯扼要的评述，也印证了这一点43。这并不是说，路加所写的保罗，与保罗本身的著作完全一致，而是说我们相信，这些不足以令我们把使徒行传贬作不合乎历史44。
当然，论使徒行传历史价值的问题不祇这些，但上述乃是其中最重要的。我们写这段短评，目的是要指出，使徒行传所载的资料是可靠的，这一说法论据凿凿，不过，这里必须说明，这样的评论并不能证明每一细节的历史性。我们也不该苛求路加过于他自称所要提供的。我们不能期望他的报导像报馆记者那样，随时在现场录音报导，（甚至连这种报导也可能是片面与有偏差呢）。他为我们报导了初期教会的历史，其中祇论及教会发展的某些方面，有些问题并没有提及45；他根据所能收集到的资料，以情同身受的笔法写出来。我们若按它的本质来谈，不强求作者没有打算提供的东西，就更能欣赏它了。
41 P. Vielhauer, 'On the "Paulinism" of Acts', in SLA，pp.33－50. Cf. Haenchen, pp.112－116.
42 E. E. Ellis, The Gospel of Luke （London, 19742）, pp.45－47.
43 F. F. Bruce, 'Is the Paul of Acts the Real Paul？', BJRL 58, 1976, pp.282－305. Cf. Hanson, pp.24－27.
44 E. Plu／macher （看 p.35 n.l）, p.519. 列出下面几点：（一）路加写的保罗，以他法利赛人的敬虔为荣，又把自己与律法连在一起（十六；廿一18～26；廿六5），但真正的保罗，祇以此种态度为一种可能性，而不容它限制他在基督里的自由（林前九19～23；加二5、11）。（二）路加写的保罗，直接纳入教会中，与耶路撒冷的使徒有密切的关连（九10～19，23～30），真正的保罗却自夸与使徒保持距离，没有依赖他们。（三）历史上的保罗极力宣称自己是使徒，而使徒行传并没有把这称号给他（除了十四4、14奇特的例子）。上述没有一样是真正的矛盾。路加强调保罗在犹太人中作犹太人的态度，但并没有说他因此要挟了他的自由，或是他的外邦信徒的自由。使徒行传第九章，也绝没有表示他依附使徒，或靠赖他们。使徒行传十四4、14表示路加知道保罗是使徒，他只不过更注重十二使徒而已。
45 路加刻画的保罗，与保罗自己的写照有所不同，主要是两人笔下的重点不同。路加关注的，主要是保罗的传道使命，和他与犹太信徒的关系；而保罗的书信，则反映他对新建立的教会各种问题的关怀，他也关注外邦人脱离犹太教势力的自由，和福音混杂歪曲的危机。
Ⅳ 使徒行传的起源
{\Section:TopicID=116}一 作者
前面的讨论中，一直把使徒行传的作者顺理成章地称为“路加”。但是作者真是这位身为医生，又是保罗的朋友与同工的新约人物吗46（西四14；门24；提后四11）？认同这个说法主要理论有二：
第一，是使徒行传的内证。有几段记载是用第一人称复数写的，最可能的解释，就是出自保罗同伴的手笔，本书作者把这些记载放进使徒行传中，没有更改其格调，因为这些话原是他自己所写的47。若问这同伴到底是谁，可以把使徒行传中提及的人物，一一删除，就如提摩太和亚里达古；又看看保罗提及在罗马的同伴（或说该撒利亚，有人认为监狱书信是从那里发出），路加显然是特出的一位48。
第二，是早期教父的外证。最清楚的是爱任纽（Irenaeus，公元180年），他以路加为第三本福音及使徒行传的作者。从此以后，这传统就立稳了。在穆拉多利经典（Muratorian canon）49，及所谓的路加福音反马吉安序言（Anti－Marcionite Prologue）中，都见路加的名字50。还有其它作者的印证，从第三世纪初起，这传统就不再被质疑了。其实，还可以追溯到第二世纪。保罗的狂热追随者马吉安（Marcion）只承认新约书卷保罗的书信，和一本福音书，就是路加福音；很可能因为他认为路加是保罗的同工，所写的东西代表保罗的立场。马吉安并没有把使徒行传放入他的“正典”中，但既然他似乎承认路加曾作福音书，这一点便加强了路加曾写使徒行传的说法51。使徒行传廿13有一种不同的版本，是亚美尼亚（Armenian）版，后者不是根据使徒行传的古叙利亚版本（Old Syriac Version）来的。其上这样说：“但我，路加，和同行的人先上船。”这版本并不是使徒行传的原来版本，但至少可以看出有位早期文士如此解说那些“我们”的经文。这样的解释可以追溯到所谓西方版本（Western text）对十一28的处理，该版本出于第二世初52；其十一28也有“我们”在内；按传说路加为安提阿人，这版本不同的用字，可以反映出一般人相信路加是使徒行传作者。
不过，太过倚重西方版本的证据是不智的。更要紧的，是考虑爱任纽及其它持同样见解的人，到底祇是从“我们”的经文中作理性的推论；还是另外依据某些传统（至少作为部份根据），来肯定使徒行传的作者。这方面有两点值得重视。第一，上述所引的传统说法，没有其它反证；没有任何证据指出使徒行传的作者为另外一位。第二，若果这传统祇是从新约的证据中引伸而来，那末很可能有人会认为保罗的另一位同伴才是作者。事实上，以路加为使徒行传与福音书的作者之传统，与任何其它福音书作者的传统同样足以采信。不同意的人，主要是觉得，路加对保罗的描绘，与历史上的保罗有不符之处；我们已经看过这说法实力不足了53。
〔西方版本注：使徒行传的现代希腊版本，主要是根据埃及的手抄本（Cadcices），梵谛岗抄本（Vaticanus）及西乃抄本（Sinaiticus）。〕
在伯撒抄本，及其它主要种由早期基督教领域西部来的版本，则有许多差异（字的加减改换等等）。这种经文的格式，可以追溯至第二世纪。有人认为这种西方抄本是使徒行传的原本，也有人认为它是作者的第二版，但这是使徒行传的原本，或是原作者编写的第二版等说法，都提不出可信的证据来。一般认为这种版本是早期一位文士修订的使徒行传，当然，其中间或保存了原文的用字，比埃及抄本更准确。这个问题十分复杂，超过这里简短的概论所能阐述的。麦子格（Metzger，259至272页）对这个问题的介绍甚佳；并深入讨论了这两种版本的主要差别（272 至 503页）。
46 See L. Morris, Luke, pp.14－22; Bruce, Acts, pp.1－8.
47 同上 p.38.
48 传统有一个辩证，说路加福音及使徒行传中有些医学词语，可以证明路加的身份，对这说法的评价如今已减弱。几处用语的功能，祇可作为辅证而已。
49 一般公认的年代是二世纪末‧A. C. Sundberg Jr, 'Canon Muratori： A Fourth－Century List', HTR 66, 1973, pp.1－41 主张年代稍后，但似乎不为学界赞同。
50 这文献的年代争论甚多。参 Haenchen p.1On, 1 及 E. E. Ellis, The Gospel of Luke, pp.40f;，把年代定在 Irenaeus 时代或再后。
51 Marcion 很可能会否定使徒行传，正如他否定保罗书信一些片段一样，原因是他不喜欢其中所表达的犹太式基督教。
52 Bruce, Acts, 5.
53 Introduction to the New Testament，强烈反对路加为作者。
二 写作日期
使徒行传写作日期的考订，有三个因素。
第一，路加的著作与其它文献的关系。如果我们假定路加福音的内容倚仗了马可福音，那么，路加福音─使徒行传的日期，就在马可之后。大部份现代学者都认为马可福音写于公元七十年之后，就是久遭围攻的耶路撒冷陷于罗马手下之年，理由是马可似乎意指这事件即是马可福音十三章预言的应验。许多人认为，路加在廿一20～24（参十九41～44，廿三28～31）中，更清楚影射公元七十年的事件。不过，在此要强调一点，若接纳这个看法，并不等于说福音书中耶稣的预言，是事后作者冠加于他的假作。因为也很可能人们记得耶稣的亲口预言，传述出来，而作者将之编撰入书，祇是想表明耶稣的预言果真应验了。
不过，也有人曾举出相当充份的理由，说这些预言毫无事后撰写或编入的迹象。对早期教会留心保存预言的解释可以基于一个事实：任何稍有政治感的人，都会看出第一世纪六十年代巴勒斯坦的局势走向54。因此，视任何一本符类福音书的写作日期在公元七十年之后，并不是最稳当的结论，而使徒行传中也没有丝毫涉及耶路撒冷被毁的事55。
第二，使徒行传与保罗之死的关系。保罗是在尼罗王（公元54～68年）统治时，死于罗马人手下；而使徒行传没有记载保罗的死。使徒行传的结尾说，保罗仍在罗马生活了两年之久。路加也提及保罗将面对该撒，并殉道而死的预言，可是书中并没有显示保罗在罗马所遭的反对，已到了将他定罪的阶段。因此，我们不晓得路加停笔于此，是因为当时实际的情况正是如此，还是他觉得写到这里就够了。后者似乎比较可能，因为他要写的，是福音怎样传到罗马，而不是写保罗生平。至于保罗的殉道是否在徒廿八30所叙述的两年之后，还是再晚一些的问题，他就任其悬空不谈了。
第三，路加观点的问题。前文已经说明作者并不是单按顺序记下历史事迹，而是仔细思想过这些记录有什么意义。他所写的，是对初期教会历史的诠释。一个作者除非与史实有一段距离，否则便很难作正确的透视，写成诠释。这种说法颇有道理。因此可以推论，路加乃是到了足以回顾该段历史的时候，才动笔写作。
可是，这时期到底晚到什么时候？主张路加对保罗的描写有所偏差的人，自然把日期定得较晚。上文已经反驳了这种定日期的基础。此处可以再加上一点，就是使徒行传并没有铺扬早期大公教会的观点，那是第一世纪后期盛传的；也没有阐述各项教义，如基要信仰、教会教义、圣礼，和承继使徒的圣工体系发展状况等。雅各的死（公元62年），彼得的死（在尼罗手下），使徒行传都没有提及。再者，路加似乎没有读过保罗所写的书信，若把使徒行传成书日期越延后，这现象就越希奇56。因此，使徒行传的日期若放在第二世纪，简直不可能57，放在第一世纪的八十或九十年代，也不见得合理。
不过，假如路加在所记述的事后不久，就把它写下来，因此描述了初期教会满有意义的情境，这样的讲法果是合理的话，那未成书日期提早，就说得过去。但我们亦已看过其中的证据相当含糊。一方面，使徒行传对保罗在罗马两年之后的事，除未提他的死之外，其它的也一点没有提及。另一方面，书中对保罗的工作回顾，带有一种透视的观点。因此，布鲁斯（Bruce）的观点58颇值得留意，他认为路加福音─使徒行传的写作，是经过一段时期才完成，到了接近公元七十年，则业已全部写成。从这观点看来，路加把整个故事带到一个顶点，就是福音终于进入罗马的过程，而以保罗在其中不受牵制传道两年，作为象征。这是最合适不过的高潮，因此路加就以此结束他的记叙。
54 B. Reicke, 'Synoptic Prophecies on the Destruction of Jerusalem', in D. E. Aune （ed.）, Studies in New Testament and Early Christian Literature （Leiden, 1972）, pp.121－134; J. A. T. Robinson, Redating the New Testament （London, 1976）, chs. 2 and 4.
55 有人认为路加写使徒行传先于路加福音 （ Williams pp. 14f）。
56 倘若路加不知道保罗的书信，则无论使徒行传的年代怎样，都是件稀奇的事。C. K. Barrett, 'Acts and the Pauline Corpus', Exp. T 88, 1976～77, pp.2－5，认为使徒行传作者属于非保罗集团，而且不认识他们。无论如何，他们的思想与 Barrett 对保罗神学的了解不一样。但若路加确是保罗的旅伴，他不提保罗的书信，可能是他对保罗的教会内部问题不感兴趣。
57 O～Neill pp.1－58 所提倡的观点，并未受学者支持。
58 F. F. Bruce, 'The Acts of the Apostles', in D. Guthrie et al, The New Bible Commentary Revised （London, 1970）, pp.968f.
三 写作地点
使徒行传的写作日期既难以确定，写作的地点，及其心目中的读者，就更加难以肯定了。我们已经提过，传统的说法把路加与安提阿连在一起，也有些微证据证明路加福音与该教会有关。另一个看法则是罗马，因为故事在那里结束。还有一个可能是以弗所，使徒行传中对这城市谈论颇多。保罗的告别之语是向该地领袖说的59。不过，我们必须承认，这个问题实在没有答案。
59 这是采用 Rev. D. G. Deeks 的见解。
四 结论
知道了作者、日期和地点，对了解使徒行传并没有多大帮助，除非我们因对这些因素有所认识，能够用来开启本书。当然，若本书是保罗的同伴路加在早期写成，它的历史根据就好得多，远超过由一位不知名的作者在第二世纪初期所写的说法。再者，若知道当时教会有什么特别的实际情况，引至写本书的动机，就会更有助于考查本书的来源；可是，我们看不出路加要解决教会生活某项特别问题的用心，他的写作动机，并没有突出之处。
幸而，对本书的理解和本书的价值，几乎全不需要知道写作环境的实际情况。书中某些细节仍会引起学者剧烈的争论，可是全书的基本主题却十分简单、明确。
Ⅴ 使徒行传的永久价值
路加所关注的一些教会特别的问题，多已消失。犹太外邦的问题，以及从这基本问题连带出来的次要问题，都不再是教会目前的问题。但本书对今日教会，仍有多方面的价值。这里只需提二三例。
第一，路加可谓是有牧者心肠的作者。他写作是为了扶助、支援教会。他立下了楷模，表明教会历史并非祇是冰冷的学术研讨，而是鼓励神子民的途径。
第二，路加清楚表明他的观点：教会的主要任务是宣教。他对教会内部生活写得少的出奇，而集中注意力于教会宣教的使命。而且，对路加来说，宣教就是传福音，传扬主耶稣的好消息，呼召人悔改相信。
第三，路加说明在神的心意里，教会不可有种族歧视。教会蒙召向万民作见证，救恩是为人人预备的，一律平等。
第四，路加强调在宣教的使命上圣灵的地位极其重要，祂引导教会并赐下能力。宣教并非人的成就。圣灵的恩赐是以宣教为目的而赐下的，并不是为了教会或个人的造就。
第五，总括来说，路加看教会是神兴起的，神引导的，为要成就祂特定的目的。这样来看，可以说路加相信“theologia gloriae”，他相信福音最后的胜利。同时，他也知道福音的胜利必须经过苦难与殉道。从这方面看，他十分相信“theologia crucis”。
二十年前，我到德国的卡瑟（Kassel）去游览，该城大部份仍因第二次世界大战的蹂躏，满目荒凉。在旧建筑的残迹内，有一所教堂立于其中，外壳虽已损毁，部份却仍存留，尖顶依然矗天而立，门楣的石块上刻着一句话：“神的道永远长存”。路加一定会欣赏这个象征，这正是他要向我们传达的。
大纲
Ⅰ 教会起源（一l～二47）
一 序言（一l～5）
二 耶稣升天（一6～11）
三 门徒回耶路撒冷（一12～14）
四 第十二位门徒（一15～26）
五 圣灵浇灌（二1～13）
六 彼得传讲福音（二14～42）
七 初期教会生活概览（二43～47）
Ⅱ 教会与犹太官长（三1～五42）
一 医治瘸腿者（三1～10）
二 彼得解释此事（三11～26）
三 彼得约翰被捕（四1～22）
四 门徒求更大的胆量（四23～31）
五 早期教会生活再览（四32～37）
六 亚拿尼亚与撒非喇之罪（五1～11）
七 教会继续增长（五12～16）
八 使徒第二次被捕（五17～42）
Ⅲ 教会开始扩展（六1～九31）
一 委任七人（六1～7）
二 司提反之争（六8～15）
三 司提反庭上发言（七1～53）
四 司提反之死（七54～八1a）
五 司提反死后（八1b～3）
六 福音传至撤玛利亚（八4～25）
七 埃提阿伯人悔改（八26～40）
八 保罗悔改的蒙召（九1～19a）
九 保罗开始传道（九19b～31）
Ⅳ 外邦差传开始（九32～十二25）
一 彼得的伟迹（九32～43）
二 哥尼流信主（十1～十一18）
三 安提阿教会（十一19～30）
四 彼得被捕与逃脱（十二1～25）
Ⅴ 往小亚细亚之宣教及其成果（十三1～十五35）
一 宣教的呼召（十三1～3）
二 居比路的福音工作（十三4～12）
三 彼西底安提阿会堂的福音工作（十三13～52）
四 以哥念的争端（十四1～7）
五 路司得异教徒的福音工作（十四8～20）
六 返安提阿的旅程（十四21～28）
七 耶路撒冷大会（十五1～35）
Ⅵ 保罗在马其顿亚该亚的宣教活动（十五36～十八17）
一 保罗、巴拿巴、马可、西拉（十五36～41）
二 保罗再回特庇与路司得（十六1～5）
三 马其顿呼声（十六6～10）
四 腓立比：第一个马其顿教会（十六11～40）
五 帖撒罗尼迦及庇哩亚（十七1～15）
六 雅典：亚略巴古讲章（十七16～34）
七 哥林多（十八1～17）
Ⅶ 保罗在亚洲的宣教运动（十八18～二十38）
一 保罗离开哥林多（十八18～21）
二 保罗往该撤利亚及安提阿去（十八22～23）
三 亚波罗来临（十八24～28）
四 以弗所的十二个门徒（十九1～7）
五 保罗在以弗所的工作（十九8～22）
六 以弗所异教徒的动乱（十九23～41）
七 保罗由以弗所至米利都（二十1～16）
八 保罗在米利都的告别辞（二十17～38）
Ⅷ 保罗被捕入狱（廿一1～28）
一 保罗往耶路撒冷（廿一1～16）
二 保罗在耶路撒冷被捕（廿一17～36）
三 保罗在群众前分辩（廿一37～廿二29）
四 保罗在公会出庭（廿二30～廿三10）
五 保罗解往该撒利亚（廿三11～35）
六 保罗在腓力斯面前受审（廿四1～27）
七 保罗在非斯都面前受审（廿五1～12）
八 保罗在非斯都及亚基帕面前受审（廿五13～廿六32）
九 往意大利的旅途（廿七1～廿八16）
十 保罗与罗马的犹太人（廿八17～31）
──《丁道尔圣经注释》
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