马可福音第十三章
Ｄ “小启示录”（十三1～37）
{\Section:TopicID=223}i. 圣殿的噩运（十三1～4）
我们在第十三章见到了所谓的“小启示录”163，就是启示录一书中所详释之题材的福音精髓（一段类似的经文可参帖前四13～17）。值得注意的是：耶稣在此并不是单单要满足人的好奇心；相反的，祂的目标是实用性与伦理性的。事实上，每当门徒表现出这种无益的好奇心时，祂立刻就明确地阻止他们（4节）。本章目前的内容很适合作为受难故事的引言（Lightfoot）。这整个段落，可参考下面脚注所引用之温翰的书（David Wenham, The Rediscovery of Jesus Eschatological Discourse）。
开头这一段所处理的是圣殿的毁灭。整个“小启示录”似乎都是要警告门徒提防四大属灵危险。第一是依赖外在的宗教象征，虽然这些象征可能是庄严美好的（2节）。第二是假弥赛亚的欺骗（5、6节）；第三是受到我们四围纷乱的世界影响而分心（7、8节）；第四则是为了我们的信仰遭受意外的严厉逼迫而“跌倒”（9节及下）。在每一种情形中，预先得着警告，就是要预作准备，我们必须谨慎（5节）。从现在开始，我们就进入暴力愈演愈烈，灾难迫在眉睫的感受里（Lightfoot）。
1～2. 这里这位不知名的门徒所说的话，有着爱国者骄傲的口吻。这座“第三圣殿”，尽管是由可恨的希律所建的，却是罗马世界的建筑奇观之一，直到它被毁之日都未完工。得助于外来之罗马工程师，这个“狐狸”（路十三32）把圣殿建得相当好，希律的砖石建筑工程卓越，声名响遍巴勒斯坦。所以，在耶稣的回答里也有着悲叹的语气，因为在整个耶路撒冷里面，竟然没有任何事物可以与圣殿的辉煌和悠久相匹配（Minear）。耶稣在此是在预备祂的门徒，以面对他们所熟悉的一切外在的信仰辅助被夺去的日子，那时基督教这个新“教派”将会从她在耶路撒冷的母体被逐出。当时的危险是如此巨大，以致这幼嫩的教会受到动摇，或者甚至退回到他们所深爱的犹太教制度里面（见来六4～6）。再过不久，地上的圣殿将被掠夺、焚毁，无异于敲响了巴勒斯坦犹太教的丧钟〔最终的打击则于主后135年巴柯巴（Bar Cochba，犹太领袖名，意即“星子”）革命之后不久临到〕，但是对于基督教会却有非常重要的“证据”价值，因为它应验了耶稣的话。在那之后，就不大有回到犹太教之外在形式的危险，因为再也没有甚么东西可让他们回去了。在以色列再也没有献上任何祭物；没有圣殿，又怎么能献祭呢？有些拉比在何西阿书十四2找到了答案，大概是指赞美的祭说的；但一个基督徒很容易就可以像犹太人一样献上这样的祭物，也就没有回到犹太教的试探了。
3. 这是马可独有的一节有趣的经文，安得烈在此与那三个经常从耶稣领受特别教导的同伴一起出现。但真正的问题，并不是安得烈这次为甚么会与这三人并列（他们本来就是四个人一起去找耶稣），而是在其它场合为甚么把他漏掉了。约翰福音比马可福音更多提到安得烈（见约一40，十二22），所以，我们若想更多认识安得烈引人的个性，就必须研读约翰福音，而非马可福音。由于安得烈甚少被提及，他在性格上似乎不像他的兄弟彼得那么强势，正如雅各似乎也不如约翰那么强势一样。但是他们在神的旨意中全都扮演着自己的角色，而且也同样都是蒙耶稣呼召的。
4. 这四个门徒问到将临之审判的日期，这个问题或许就是上面提及不健全的属灵好奇心的一个例子。下面这章经文是个很好的例子，可以说明耶稣如何立刻把所有这种抽象的问题转化为个人的与道德的领域。没有一个神学问题是可以抽离而单独考虑的，因为它不能单独存在，与我们目前的立场、信念，和行为都有直接而实际的关联。对于神的道路，若只有纯属理智上的兴趣，就是病态，不自然的，也是与实际剥离的。
163 使用这个便于描述的名称，当然并不代表不相信其内容在性质上是属于主的教训，虽然有许多现代学者是采取这种立场。但是柯兰斐的看法比较健全。毕斯理─慕瑞所留给我们的仍旧是最佳的指引，认为这一章乃是耶稣一篇或多篇可靠的讲论之“附注”，在马可福音写作之前就已到处流通了；虽然他最近修改了他的立场。当然，记忆得很好的口头传统，极适合用作写作的来源。然而，它并不是如一些人所说之“但以理书的默想”，但毫无疑问的，其中有许多意象是取自旧约的启示文学，这些启示文学必定是耶稣所熟悉的。今天仍有许多人议论纷纷的是：这段言论到底是主的教训的一个主干，或者只是枝节（Pesch，引用于 Telford, IOM）。答案似乎是前者。不然的话，马可福音的结尾就无法解释而且不完整了；这一章已经至少勾勒出未来的轮廓。这整个问题，可参见最近的作品：Wenham, The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse, Sheffield, JSOT Press, 1984, 虽然布伦博格对于温翰重构的所有细节并非悉数同意（The Historical Reliability of the Gospels, Leicester and Downers Grove： Inter－Varsity Press, 1987, p.143）。
ii. 末期的预兆（十三5～8）164
在答复时，耶稣的确给了门徒们末期的一些预兆，虽然这些预兆并不能使他们或我们作出详细的年代预测。然而，这些预兆当中，有些都是明确地足以使耶路撒冷教会存活下去，因为根据传统的说法，当罗马的铁蹄于主后七十年把这座悲惨的城巿围得滴水不漏之前，城里的教会已经正视了这个警告，而逃到约但河外的彼拉去了165。作为末期的预兆，耶稣提出第二项警告，要他们提防假属灵教师，无论这些人是否真的自称为基督（冒我的名），而下一个世纪，果真有些按此字面的应验；至少巴柯巴就自称为弥赛亚。但在广义上以及在后来的世代中，若对基督抱持错误的信念，而以此来敬拜基督，就等于是敬拜假基督，无论我们用甚么名字来称呼祂都一样。门徒们切莫受此迷惑。甚至早在新约圣经时代结束以前，诺斯底异端的浪潮，连同它与基督有关的假教训，就已经冲击着教会，要将她吞没。
那么，有许多的假教师，显然也是末期的一个预兆，正如世界的政治局势持续恶化也是一个预兆。这就引入了第三个危险，以及第三个警告：我们不要像非基督徒一样，因着国际危机而惊慌。基督徒的心不要忧愁（见约十四1），因为这些灾难只是一个必经的阶段。这一切乃是世界生产之难的起头；但 telos（末期）──世界历史的目标与终点，神的治理终于建立──还没有来到。保罗也有类似的概念，他形容一切受造之物都劳苦叹息，等候神的成就（罗八22）。保罗显然认为这些生产之难乃是持久的、目前的、今世的经历，然而却朝向时间坐标上未来的一点；这个解释有助于明白此处这节经文。
8. 如果要找一个地区性、一时性之“最初的”应验，而不是持久性的，甚至终结性的应验，那么最适合的是“四皇之年”（主后69年），罗马的帝位改朝换代的速度惊人，同时，加利利的坚固城陆续陷落。在广义上，这是一幅持续性的图画，描绘出今世的动乱，而教会就必须生活在这样的动乱中，作主的见证人。必须注意的是：无论是“最初的”或“持续的”解释，都不排除最终的末世性应验。如果马可福音原来的读者大多位在罗马，那么这些经文就非常有意义了，而且的确是极其激励人心。
164 有心人士在此找到了七个预兆，而且可以找出与启示录第六章广泛的关联（Schweizer）。然而，这些细节关联可能有点牵强，我们只需要看见两者之间一般性的关联即可。
165 这个传统的说法今日时常受到质疑，但都没有充足的理由。派西（于 Telford, IOM）如今认为这就是优西比乌所提及的导致基督徒逃到彼拉去的“神谕”；虽然他认为这段启示在性质上是属于主耶稣之后的。
iii. 灾难的起头（十三9～13）
最大的危险是：恐怕有基督徒会被迷惑（5与22节）或“绊倒”166，因为他们必定要为他们的信仰而遭受厉害的逼迫。对第一世纪的罗马教会而言，这又是一个特别的字眼。这一次，当门徒们看见敌对他们主的势力愈见高涨，他们一定会开始明白所要发生的事，虽然一直到使徒行传（徒八1），全面的逼迫才临到教会。这些“试验”一个比一个更为切身，因为这就是神考验祂儿女的方式（伯一9～二7）。最后这个试验也不例外；这个逼迫厉害到一个地步，甚至破坏了人间所知最亲密的自然关系（12节）。但即使是这样，我们也不可跌倒，因为耶稣已经事先警告过我们，就是为要使我们可以避免跌倒（十三23）。
9. 提到公会与会堂，必然会在早期基督徒当中引起响应，他们记得大数的扫罗所加诸教会的严厉逼迫（徒八1～3）。倍为切合的是：保罗已经不知不觉地借着他的敌对应验了这节经文的前半，也会有意识地借着他在当权之人──如腓力斯、腓斯都、亚基帕，甚至该撒自己（提后四16、17）──面前的见证而应验了后半。然而，若是因此而认为这段经文是根据保罗的经历而写成的，可就十分荒谬，因为这节经文没有如此具体细微。希腊文 hegemonon（诸侯）在新约圣经中是用来指罗马官员的术语，官阶从各省的巡抚到较低之犹太行政长官（或提督，有份铭文用这个字）本丢彼拉多。Basileon（君王）则涵盖了所有的皇室统治者，从地区性之小分封王到皇帝。这里所给的命令“要谨慎”乃是典型的马可用语（Schweizer）。
给万民这个译法并未充分表达出原来的意思167：更好的译法是“给所有非犹太人”。这又是对以色列人“最受宠爱的国家”之地位予以重击：普世的宣扬对于马可而言是最重要的（施维策），而且他在此从耶稣自己的话语得着证实。所有的国家都必须有机会听闻国度的好消息。
11. 说话的不是你们，乃是圣灵168，在使徒行传中，有无数基督徒即席辩论的例子，马可福音中当然没有；彼得在公会前的讲论只是许多例子中的一个（徒四8及下）。但我们不得利用这一点来试探神（路四12）。这一个应许是特别赐给那些不期然被逼迫者拖进法庭之人的，而不是给那些有时间为了前头某个已知的作见证机会而祷告、预备之基督徒的。
12～13. 这是伟大之 hypomone 圣经教义的扼要说明，此教义在神学上有时称为“圣徒的坚忍”：忍耐到底的，必然得救（13节）。得救的意义不可能只是“蒙拯救免于肉身的死亡”，因为第12节已经警告过：可能会因着为基督受苦而死的。这里所应许的“得救”必然意味着更深邃的，超越坟墓之外的。所以，在启示录二10也有着相同之末世论的吊诡：“你务要至死忠心，我就赐给你那生命的冠冕。”耶稣说：门徒必须坚守到底，以便能够得救；但是，正如保罗所说的，真基督徒事实上必会坚守，因为神必使他们能坚守（罗十四4）。这是圣经中的另一个吊诡，我们最好是以虔敬的态度来坚信。就像其它类似的神学吊诡一样，其解决方法不是用数学的方式在无限中寻得，而是在永恒中──也就是在神里面──得到。马太福音十22将耶稣所说的这一句话放在不同的上下文中，所以，这不只是在某一次特殊场合中随意说的，而是祂的教训中不可或缺的部分。
166 这是平行经文太二十四9～10所用之希腊字 skandalizo 的意义，和合本译作跌倒，RSV 作 fall away（背道）。马可福音用的迷惑（planao），较为可取。
167 虽然柯兰斐如此认为，它即使不是指反应的范围，也是说明传讲的范围；在某个含义上，这是马可版的“大使命”，即使我们认为十六15是后来才加入马可福音的。但是像派西（Pesch，引用于 Telford, IOM）等人可能是正确的，他们认为它基本上乃是针对教会预期末期很快来到而提出的一个警告，而不是往普世传福音的策略。
168 马尔逊说：“事实上，说话的不是受逼迫的人，而是圣灵把传讲的内容赐给他们。”关于圣灵在马可福音中的角色，以及圣灵对于耶稣的确是神的使者所作的保证，见 Weeden（由泰福德引述）。这是“圣灵”完整地在马可福音出现的少数几次（Anderson）。路加在平行经文中，并没有说是圣灵供应这些话语，而是基督自己（路二十一15）；由此可见基督与圣灵在早期教会如何密切相关（徒十六7）。
iv. 那“行毁坏可憎的”（十三14～20）
在此那行毁坏可憎的，更好是意译为“那亵渎的偶像”，虽然这个译法比较不严谨。正如所有启示文学，尤其是在患难时期产生的（绝大多数启示文学自然是如此），这里的遣词用字刻意慎重，免得遭人误用；《启示录一书》就有无数这种例子。但以理书（九27，十一31，十二11）显示出此一词组的旧约背景。最初，这个字可能是指安提阿哥（Antiochus）在圣殿中所设立以亵渎圣殿的雕像，以及在祭坛上所献的猪肉。在这段经文中，它十分肯定是指耶路撒冷遭罗马军队围困（路二十一20即如此理解）。罗马军团的旗帜是“鹰”，被奋锐党人视为是亵渎的“可憎之物”、“偶像”，正是十诫中所严禁的。在主后七十年，罗马的旗帜（经常绣有该撒像）竖立在倾圮之圣殿遗址上。后来在主后一三五年的革命以后，当宙斯的雕像与庙宇竖立在 Aelia Capitolina（外邦人重建后之耶路撒冷的称呼）之圣殿废墟上时，这可憎恶的事就完成了：对于正统犹太人而言，最终的荒凉已经来到了。
读这经的人须要会意，这句话显然不可能是耶稣原来言论的一部分。对照常见之“有耳可听的，就应当听”（四9等），按其形式与其拉比的口吻，必然属于耶稣原来所说的话。但“读这经的人”当然说明可能是一个编者在一份相当早的文集中所作的注释，或许是由马可自己所加的。附加这类解释性的词语乃是必须的，因为马可是所有福音书中最为隐秘的，只说站在不当站的地方，而马太却直说“站在圣地”，也就是在圣殿（太二十四15）。如果这卷福音书是很早就在罗马写成的，那么这种隐秘就可以理解了，特别是当时仍然在进行犹太战争的话。
这几节经文为预言性的“前缩法”（forshortening）历史提供一个极佳的例证。基本上，预言乃是宣告或“说出”（forthtelling）神的道路与心意，这是现代学者一直提醒我们的。但除此之外，它无疑也包括预告（foretelling）神的旨意在内，虽然这对今日的科学反超然主义是个障碍169。这种预言是以“二度空间”的方式进行的，时间的因素在其中经常都是缺乏或模糊不清的。这很可能是因为时间在我们今世的秩序之外是不能独立存在的；但是这个议论却是属于哲学范畴的。这种先知性的“前缩法”陈述一连串的事件时，对事件之间漫长的时间分隔略过不提，因此将相隔甚远的诸事件，紧密地结合起来。
这里，神在历史的某一特定时间实时审判祂的百姓，几乎是不着痕迹地与祂在末日要对全人类进行的宇宙性审判相吻合。既然两者都是彰显神持续对人类的罪与悖逆进行审判，整体是有意义的。那么，这里首先是描绘罗马军队的蹂躏肆虐；也描绘了当罗马军团有计划地延迟对耶路撒冷发动攻击，希望能迫使这座坚固的大城自动投降，耶路撒冷教会逃到彼拉。事实上，当战争到最后进行扫荡工作时，彷佛巴勒斯坦的所有居民都要被根除；但是，神必为主的选民而减少那日子。罗马帝国此时有更大的利益要争取，因为在罗马忽然发生了建立新夫拉维亚王朝（Flavian）的争夺战，有许多军队迅速撤回。基督教会如今对祂所拣选的（20节，中文圣经未译）这个词的用法具有一个新而深邃的看法，这个词现在不能指以色列，因为此处宣告的是神的审判。在约但河外彼拉幼嫩的教会得以存活下来，这才是神的新选民，不分犹太人与外邦人。
169 预言在使徒行传时代的再现，证明了这一点。虽然这种新约的“预言”当然包括劝勉在内，或许也就是它主要的功能（徒十五32），然而像亚迦布必要时当然也同样预言了未来的事（徒十一28，二十一11），有些其它无名的先知显然也是一样（徒二十23）。哥林多教会里面“说预言”的恩赐到底是否包括未来的层面，我们不得而知；而今日信徒是否仍能领受这引人注目的恩赐，则有不同的看法。大部分现代的“先知”似乎都是对于神的作为提出一般性的保证，而不是详细地预言明确的事件，但是绝大多数新约圣经里的先知或许也是如此。当然，在属灵恩赐与功用的列单中，“先知”与“教师”有最密切的关联（徒十三1），这可能是了解先知事工的关键。
v. 假基督与假先知（十三21～23）
假基督、假先知（22节）将要出现。这其实是回到第6节的主题，而提到神迹可能是取自申命记十三1～3，严肃地警告人提防那些误导人之先知们所行的神迹奇事。这段经文最初可能是指主后七十年前后所出现之无数的“宗教”，与伪弥赛亚派犹太人的叛变。但对基督教会而言，这段经文同样适用于第一世纪的许多犹太基督教异端（尤其是诺斯底派），虽然其应用的范围可以广泛至涵盖所有的时代170。
22. 神迹奇事（22节）。这是提醒我们：就像在旧约圣经中一样，除了真先知之外，假先知也能行神迹奇事（出七11）。体认这一点，在今天是极其重要的，因为今日对于这些表现又燃起新的兴趣。在使徒行传里面，神迹无疑是由使徒们施行（见徒二43的例子）。保罗将它们列在圣灵的恩赐里面，虽然不是列在众恩赐之首（林前十二10）。即使是由真先知所行，“神迹奇事”只是神在基督里所行之更大工作的“兆头”，我们必须凭信接受这更大的工作，不然神迹就算不得甚么。
倘若能行，就把选民迷惑了。正好第20节，我们又看见“选民”，而且使我们想起“约翰式”的提醒：选民若是也上当受迷惑，这个名词就自相矛盾了（约壹二26、27）。第23节同样是“约翰式”的提醒：在这些事以先，主已经警告祂的门徒（参：约十三19）。马可比其它两卷对观福音较少出现“约翰式”的笔触；但足以显出实事求是的马可也与约翰从同一资料“银行”里取用素材。
170 有人认为这里是指一个假设之 theios aner（神圣的人）基督论，以与“受苦之弥赛亚”基督论相对，这种看法是不必要的。魏顿在 IOM 撮述了这种看法的立场，有兴趣的读者可以参考。
vi. 人子的降临（十三24～27）
下面清楚预言到人子的降临，这段经文是一幅名副其实以旧约启示文学之引句组成的拚图，尤其是第24与25节。如果在神对于祂的选民所施行之实时的审判，与祂对一切受造之物所施行的终极审判之间有所间隔的话，那么第26节可说是个间隔。普世性之政治动荡，在此是从天文学现象的角度来描写的，这个模式特别取自以赛亚书（赛十三10，二十四23）。这是所有末世论的典型用法，可能同时指第一世纪罗马统治者的瓦解，以及第二十世纪“北方”与“南方”、“有产阶级”与“无产阶级”的冲突。但第26节是一幅清楚的图像，描绘人子再临审判（但七13），这在历史上只可能指着一件事──基督第二次来临。有鉴于耶稣一向用“人子”作为祂自己的名号，祂的门徒不可能不知道祂在这里也是指着自己说的，虽然他们很可能无法明白这样的事情怎么可能发生，或者甚至不明白它的意思171。
27. 在但以理书第七章，人子的降临是紧随在亘古常在者坐行审判，而且建立了永恒国度的描述之后。但以理书七10提及了无数之属天事奉的群体，在马可福音这里也照样提及天使所担任的“招聚者”，虽然可归之于旧约圣经其它经文，却也适合于但以理书的脉络。马可在第27节是这段经文中第三度提及祂的选民，“蒙拣选者”（参20、22节）。从旧约的“余民”观，到新约的“教会”观，只是短短的一步，因为这是一个合乎逻辑的发展，两者都是神的选民。
171 有些学者主张，此处在审判中降临之末世的人子，与耶稣时常用来形容祂自己的名号“人子”截然不同（较极端的学者甚至否认后者的用法）。但我们若是接受福音书的证据，耶稣显然使用这个词语作为祂自己的名号，而祂用之形容祂自己时，似乎至少有三个不同的含义；其中有两个含义在这段经文并列出现，而且根本未加区别，所以我们必须将这两种含义应用在同一个人身上。若说有别的可能，则是因为偏袒一种理论而扭曲了自然的解经原理，并且拒绝了马可福音中显而易见的证据。
vii. 无花果树的比喻（十三28～29）
把犹太国后来在地上陆续发生的历史，读进这段经文里的无花果树比喻，乃是不必要的作法。葡萄树与无花果树的确是旧约圣经中神的百姓传统的象征，而耶稣所咒诅的无花果树（十一12～14）似乎是指当代之犹太教的一个行动式比喻。然而，那并不能证明圣经每一次提及无花果树都是暗指以色列说的，也不能证明我们可以从今日在以色列所发生的政治事件（如“重返”巴勒斯坦）来预测基督再临的日期。耶稣这句话似乎只是一般乡下人所用的一个比喻；比较马太福音十六2、3所提及判断天气之敏锐度的比喻。当树上的枝叶繁茂，夏天就近了，而且一如施维策所说的，在巴勒斯坦夏天来得尤其快。耶稣说：同样的，这些事情的发生，将要提醒我们：人子的再临已经近在门口了（29节）。
viii. 降临的日子（十三30～32）
在许多令人困惑的细节中，有两个主要的原则很清楚：首先，基督徒必须避免对实际的日期有无益的兴趣；第二，我们必须将这无法确定的日期当作是一个强烈的激励，要我们不住地儆醒。换言之，就像其它每一个基督教教义一样，基督再临的教义具有道德与属灵的目标；我们必须儆醒，免得主再来时发现我们睡着了（36节）。正如施维策所说的，对于末时所作的每一个描述，也是给教会的劝勉。
30. 这世代必定是指耶稣在地上所服事的那一代，那一代的确有些人有生之年看见耶路撒冷被围困的惨状。但耶稣所服事的那一代当然没有看见基督的再临，所以有些人努力（不自然地）要将 genea 的意义解释为“百姓”，指整个犹太国，这个国家在基督再临之前不会消逝。毫无疑问的，基督再临（parousia）的耽延对早期教会是一大困惑，他们当中有些人似乎期望在自己有生之年可以看见基督再来，所以当死亡把他们一个接一个地带走时，他们既悲伤又困扰（彼后三4）。所以，较好的作法是把这些事局限于发生在主后七十年当时的审判。但是，初代教会预期主在任何时刻来临，并没有错，因为每一世代都应该继续热切仰望并期盼主的再来（彼后三12）。在神的旨意中，基督的升天与再临之间不会再有其它事件，所以它永远是近的。
31. 天地要废去，大概是在万有都被震动，引入基督的再临之时；这可能出自以赛亚书三十四4。废去可能是连接本节与前一句话之间的环结。然而，这里所着重的，并不是启示文学式的预言，而是基督话语的永久性（Anderson）：那意味着基督的话被视为与旧约圣经中雅威的话同等（赛四十8）。启示录二十一1可能采用了耶稣这句话，先前的天地（对于希伯来人而言，也就是万有的总和）将要过去，以便新天新地可以降临。
32. 没有人知道：这是一个明智的警告。我们若想照自己满意的程度，计算主降临的日期，我们当然是错了。这句话应该可以使现代最大胆的典型预言采取谨慎的态度。在较深的层面上，它教导我们明白：有些事是隐藏在父神的全知里面的，甚至连子都不知道。比较耶稣对雅各和约翰所作的宣告（十40）：坐在祂的左右，不是在祂所能赐下的能力范围里的。在马可福音，耶稣单用“子”来指祂自己，就只有此处经文（Anderson）。有些人宣称，福音书的作者在此使用后来称呼耶稣的一个熟悉的名号；但是从耶稣在园户的比喻里所用的我的儿子（十二6）──显然是指耶稣──看来，这种“独立”用法并非不可能出自耶稣自己的口中。
ix. 讲论的结尾（十三33～37）
最后这几节经文，加强了主再来之教义所提供的道德与属灵的动机。这个简短的比喻有许多部分似乎在此经文脉络中发挥“背景”作用，因此毋需强调细节。这个比喻的主要重点，乃是守门人的儆醒；我们必须儆醒、尽责，这是马可福音中一贯强调的。
34. 看门的：有人觉得看门的只是比喻的“背景”，所以不需要特别解释。但有些证据显示，“看门人”的明喻被早期教会用来指那些有分于基督徒事奉的人。家主长久离家，当他来时，一定不能发现我们正在睡觉，而是正在尽我们的职责，执行他所留给我们的任务。看门的人诚然必须特别儆醒，因为那正是他特殊的任务（结三17），所以这或许特别适用于那些身居牧者地位的人，他们乃是教会中的“守望者”。
37. 也是对众人说的：要儆醒。然而，这节经文却告诉我们，这个命令是一般性的，而不是单单针对基督徒的事奉，或者教会里面的任何群体或阶层。而且，它可能清楚地说明：耶稣自己未必预期祂的再临就在不久的将来，近代许多解经学者只能臆测，却无法证实。这个比喻的整个要旨，说明主离开的时日可能是漫长的。从最后这个严肃的字眼，要儆醒（希腊文 gregoreite，“清醒”），衍生出后来基督徒爱用的英文名字 Gregory。── 柯勒《丁道尔圣经注释》
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