马太福音第五章
登山宝训
我们早已经看出，马太在他的福音书中，有一个细心塑造的模式。
马太在他所记载的耶稣受洗的事件中，向我们表明：耶稣认为时机已经成熟，应该立刻采取行动，祂必须走这条十字架路。他在所记载的耶稣受试探事件中告诉我们，基督选择祂的方法去完成祂的使命，但拒绝选用违背 神旨意的方法。如果一个人着手进行一件大事，他需要助手、同僚的帮助；因此马太接下去给我们看到耶稣拣选祂将来的同工。
若要助手们办事有智慧、有效率，就必需预先给予指道。现在马太在登山宝训告诉我们、耶稣把将来要他们传给人的信息教导他们。路加所记载的登山宝训，更加清清楚楚的把这一点指出来，因为路加把登山宝训写在拣选十二门徒之后（路六13以下）。
因此有一位伟大的学者，把登山宝训称为：‘按立十二门徒圣职礼的演说词’。当一位年轻的传道人蒙召接受使命的时候，在他的面前摆着他的工作；同样这十二位门徒也在出外工作之前，接受耶稣的训词。因此，有些学者给登山宝训另起一些名称，例如：‘基督教义之网要’，‘天国大宪章’，‘君王的宣言’，他们都同意在耶稣给予所拣选所亲信的门徒的登山宝训中，我们可以找到祂的教训的精华与核心。
信仰的摘要
‘登山宝训’给我们的第一个印象：以为那只是一次证道的记述，其实并不止一次。我们有充份的理由证明登山宝训并不仅是一讲词，而是耶稣所传信息的摘要：
（二）任何人聆听这种形式的一篇道理，一定会很快就感到厌倦。把它们当作一歙来讲，内容太多了。坐下来念念，念的时候停下来想想是一佪事：一口气听人讲却是另一回事。阅读可以按照自己的快慢速度，以及对字句熟悉的程度来进行；可是如果一次听完它，很快就会产生类似光度太强而感到头晕的后果。
（二）在登山宝训中，有些部分似乎出现得很突然，前后并不联系。例如：马太福音五章卅一至卅二节，与马太福音七章七至十一节，两处上下文并不连接。它们既非承接上面的语气，与下面的句子也不发生联系。登山宝训中有断续之处。
（三）最值得重视的一点是马太与路加对登山宝训的陈述不同。马太的陈述有一百零七节，其中有二十九节记载于路加福音六章二十至四十九节之内；四十七节为马太福音独有；余下的三十四节分散在路加福音的其它部分。例如：马太五章十三节与路加十四章卅四至卅五节，都论到盐的比喻；马太五章十五节与路加八章十六节论到光的比喻；马太五章十八节与路加十六章十七节都论到法律的一点一划也不能废去。换言之，这些记载在马太福音中是连续的，但在路加福音中却分散在各处。另举个例子：马太七章一至五节与路加六章卅七至四十二节同样记载弟兄眼中的刺，与自己眼中的梁木；马太七章七至十二节与路加十一章九至十三节记载着耶稣要人祈求与寻找。如果我们把它们排列成表，可以看得更加清楚。
马太福音五章十三节──路加福音十四章卅四至卅五节
马太福音五章十五节──路加福音八章十六节
马太福音五章十八节──路加福音十六章十七节
马太福音七章一至五节──路加福音六章卅七至四十二节
马太福音七章七至十二节──路加福音十一章九至十三节
我们早已知道马太福音主要就是教训的福音，而马太的特征就是搜集耶稣的教训，把它们放在不同的大主题之下，他把耶稣的教训归纳在一种模式之下；而路加所采用的方式，是将耶稣的教训分散地记载在福音书的各处。所以登山宝训并不是耶稣在某地方所讲的一篇讲词，乃是祂对门徒一贯教训之摘要，精华与大网。有人说，耶稣拣选了十二位门徒之后，可能把他们带到一个安静的地点，在那里用一个礼拜或更长久的时间不断的教导他们。登山宝训就是那些教训的摘要。
马太的引言（五1－2）
马太所用的几句引言，实际上需要用很多解释，才能说得清楚：
在这短短的经文中，我们可以找到登山宝训真正意的三条线索：
（一）耶稣坐下来，才开始祂的教训。犹太的拉比在正式教训的时候，往往是坐的。我们现在仍然说教授的讲座；教皇仍然坐在主教的座位上说话。拉比时常站着或在散步的时候教训人，而正式的教训一定是坐着的。所以耶稣坐下教训门徒，就表示这教训是重要的、正式的，也是祂教训的核心。
（二）接着马太记载祂开口教训他们。这句‘祂开口’的短语，并不是单纯的用弯抹角的方法去论到祂说的话；在希腊原文中，这个短语具有双重的意义：
（甲）在希腊原文中，它是一种严肃的、庄重的、高贵的短语。例如：在提及某种神谕之时才用到它。因此它在份量最重的言辞中，是一种最自然的开场白。
（乙）这是一个人真正倾心吐意的时候，所使用的语调；用在毫无阻隔，最亲密的教训之中。这个短句的应用，更表示登山宝训，决不可能是一次完成的教训。它是指着以庄重、严肃的语调，叙述出中心教训；也是指耶稣对祂工作中的得力助手倾心吐意。
（三）钦定本中说耶稣坐下的时候，祂就开口教训他们说（译注：中文国语译本也是这样记载）。在希腊原文，动词有两个过去形态，一个是完成式（aorist tense），表示在过去的时间内所完作的一个特殊的行动；另一种是非完成式（imperfect tense）是表示在过去的时间内的一个重复、继续或习惯的动作。在‘每主日上教堂，是他的习惯’的句子内，‘是他的习惯’在希腊文就要用一种非完成的动词来表达。因为它所描述的是在过去的时间内，继续又时常重复的动作。现在我们所研究的这个句子里面的希腊原文‘教训’并不是一个完成式，而是非完成式动词，也就是说它指着一个重复的与习惯的动作。所以按原文的意思应当译作：‘祂惯常是这样教训他们说’。马太在此处已经藉希腊文清楚说明，登山宝训并不是耶稣在某一时间与场合所传讲的一篇证道词，实在是祂平时经常教训门徒一切道理的核心与精华。
登山宝训比我们想象的更伟大，马太在引言中希望我们看到这是耶稣正式的教训，它是耶稣向门徒倾心吐意的肺腑之言，也是耶稣经常向最内层，最亲信的门徒，所传教训之摘要。登山宝训是门徒与他们的主，多少时间以来，心心相契的思想结晶。
至上的福（五3）
在我们还没有仔细研究每一种福以前，必须注意到两件事：
（一）每一种福份都是以完全同一的格式表示出来的。我们念到这段圣经的时候，就会注意到英文的‘是’字（中文的‘有’字）。钦定译本中的斜体字‘是’，表示在希腊文或希伯来文中并无相应的字，译者加上这个字为要表达此句的意义。换言之，在八福之中，没有动词，没有‘是’字（即中文的‘有’字），这是为甚么呢？耶稣论到八福并不是用希腊文，而是用亚兰文，即祂那时代的人所说的一种希伯来话。亚兰文与希伯来文在表达方面有相类似的地方，常使用惊叹句：‘……福哉！’（希伯来文是ashere）这种表达在旧约中十分普通。例如：诗篇第一篇，希伯来文一开头就说：‘福哉，那不从恶人计谋的人’。耶稣并不是用单纯的述句：而是用惊叹句的形式来论到八福：‘虚心的人有福啊！’
这是十分重要的事，因为它表示八福并不只是对将来所要成就的事的虔诚盼望，它们并不是对将来福份的一种热烈而模糊的预言，而是对现实的道贺。基督徒的福份并不是来世荣耀的福份，却是今日已存在的福份；不是基督徒将要进入的地步，而是他们已进入的地步。
当然，在 神面前一切将达到完全，但八福仍是今生今世可以享受到的实在的福份。其实八福的实在意思是：‘福哉作一个基督徒啊！’‘乐哉跟随基督啊！’‘福哉认识耶稣为救主为主宰啊！’八福的形态本身说明了在基督徒生命中，充足的喜乐与发出光辉的愉快。在八福的面前，愁云密布的基督教根本就是一件不可思议的事。
（二）在八福中所用的‘福’字，是一个很特殊的字。它的希腊文为makarios，是特别用来描述属神的。在基督教中有神性与像神那样的喜乐。makarios的意义可以从一个特别的用法中看出来。希腊人称居比路为he makaria（阴性式形容词意即快乐岛），他们认为居比路是那样美丽、富有和肥沃的岛屿，人不需要离开它的海岸，就可以寻找完全快乐的生活。那里的气候、花草、树木、果实是如此美好，矿藏与自然的资源是如此丰富，在它本身已包括了一切完美快乐的因素。
因此makarios就形容一种内中藏有秘密的喜乐；一种清澈平静、不受损害自我满足的喜乐，完全不受生命中机遇变迁而更易的喜乐。英文字中的快乐（Happiness）另有它自己的意义，包括有Hap的字根，意即机会。人间的快乐是依赖机会与生命的变迁，是生活可以给予也可以毁灭的东西。基督的喜乐却是原始的而且是不受侵扰的。耶稣说：‘这喜乐，也没有人能夺去。’（约十六22）‘福’所论到的喜乐，是饱尝痛苦、忧伤和损失之后仍有的喜乐，是痛苦和忧伤没有力量可以妨害的，无论是生是死都无法把它夺去的。
世界可以获得快乐，也同样的可以失去快乐。财产的更易，健康的丧失、计划的失败，雄心的破碎、甚至气候的改变，都能够把世界所给予的多变的快乐夺去。但基督徒却有清澈平静，不受妨碍的喜乐，这就是永远与耶稣同行、同在而得来的喜乐。
八福的伟大就在这里，它们并不是将来美景的幻想，也不是未来的荣耀的宝贵应许；而是永远喜乐的福份，是世界不能将它夺去的。
贫之者的福份（五3）（续）
在论到快乐的时候，竟然一开始就说：‘虚心（Poor in Spirit，按Poor译贫穷）的人有福了’，实在是一种很奇特的方式。我们可以用两种方式来说明贫穷（Poor）的意义。
八福原是用希腊文写成的，‘贫穷’的原文是Ptochos。在希腊文中的贫穷有两个字，一个是Penes，表示一个人必须工作谋生，希腊人称呼靠自己的双手自食其力的人为Autodiakonos，Penes是指劳力者，不太富有；但非贫穷。所以在八福中的第一福决不是用这个字，而是Ptochos，意即绝对的贫乏。它与Ptossein这个字根有关，意即畏缩蜷屈，形容穷人的颓丧的样子。按照上述，penes形容不富裕，Ptossein是形容一无所有的人。这么一来，第一福份就更令人惊异了。颓丧与绝对贫穷的人是有福的。赤贫如洗的人有福了。
我们也知道耶稣讲论八福的时候，是用亚兰语不是用希腊语。现在犹太人有一种特别的方法使用贫穷这个字。这字的希伯来文是'ani或ebion，字意的进展有四个步骤：（一）刚开始的时候，是单指贫穷的意思。（二）接下去像含有因贫穷而无影响力、无权力、无帮助、无势力的意思。（三）更进一步因无影响力，而受人的践踏与压迫。（四）最后，用以形容因无地上赀财可倚靠而完全信靠 神的人。因此希伯来文中的贫穷是描述谦卑无助，完全信靠 神的人。诗人用这个字写道：‘我这困苦（Poor）人呼求，耶和华便垂听，救我脱离一切的患难。’（诗卅四6）。其实在诗篇里面所指的困苦人，的确是 神所喜爱的善人。‘ 神啊，你的恩惠是为困苦人预备的’（诗六十八10）；‘祂必为民中的困苦人伸冤’（诗七十二4）；‘祂却将穷乏人安置在高处，脱离苦难，使他的家属多如羊群’（诗一○七41）；‘我要……使其中的穷人饱足’（诗一三二15）。上述的这些经节中所指的穷人，都是谦卑、无助、完全信靠 神的人。
现在让我们把希腊与亚兰文的意思，并在一起来看。Ptochos形容那极端贫乏，一无所有的人；'ani与ebion是形容贫穷、谦卑、无助、完全信靠 神的人。因此‘贫穷的人有福了’意即：那知道自己全然无助而全心信靠 神的人有福了。
如果一个人认识他自己的无能，全心的信靠 神，在他的生命中就会出现两件事情；这两件事情实际上就是一件事情的两面。他将‘远离’世物，因他知道世物本身不能给他快乐安全。同时他将完全‘依靠’ 神，因为他知道惟有 神才能给予他帮助、盼望与力量。灵里贫穷的人就是那看万事为虚空，看 神就是他的一切的人。
我们必须小心，不要以为这福份指真正物质上的贫穷是一件好事。穷苦并不是一件好事。耶稣决不会称住在贫民窟里，衣食不足，健康无保证的人为有福。耶稣所指的这一类的贫穷，乃是基督的福音要解除的目标。蒙福的贫穷乃是心灵的贫穷，这样的人知道在自己的心灵中根本就没有生命所需要的资源，因而在 神里面寻求帮助与力量。
耶稣说像这样的贫穷人，是属于天国的。这是甚么原因呢？如果我们把主祷文中‘愿你的国降临，愿你的旨意行在地上如同行在天上’这两个祈求放在一起，我们就得到这个定义： 神的国度就是指 神旨意在地上如同在天上那样通行的社会。这意思也就是惟有遵行 神旨意的人，才是天国的子民。当我们认清自己的全然无助、无知、无能对抗生命，而完全信靠 神的时候，我们才能够遵行 神的旨意。在信靠中时时顺服。 神的国度是虚心者的产业，因为虚心的人已经认清没有 神的时候，自己的完全无助，并已学会了信靠与顺服。
所以，第一个福份的意义是：
那认识自己毫无力量，全心信靠 神，并认为惟有如此他才能完全顺服 神，使他成为天国子民的人，有福了。
伤心者的福份（五4）
首先我们该注意到这个福份中所用的‘哀恸’，是希腊文中最能够表达哀恸的一个字。用在为死者悲哀，为所爱者而发的悲恸之情。在希腊文版旧约七十士译本中。这个字是用来描述雅各深信他的儿子──约瑟已死，而有的悲伤（创卅七34）。这是一种人们无法隐藏的悲愁，不但使人心痛，也使人情不自禁的流泪。因此这实在是一种特殊的福份。
这个福份可作以下的三种解释：
（一）可按字意来解释。凡能忍受得住生命中最痛苦的忧伤者，有福了。阿拉伯人有谚语说：‘所有的阳光，造成一片沙漠。’阳光不断普照的大地，即将成为果木不生的不毛之地。有些东西只有雨水才能使它生长；有的经验只有忧伤才能产生。忧伤对于我们可以有两种作用：世上没有一件东西能像忧伤，使我们知道人间的仁慈，与 神的安慰和怜悯。许多人在忧伤的时候，对于他的朋友与 神，有一种前所未有的新发现。事事如意的时候，人可能在外表上平顺地渡过几年的光阴；但忧伤驱使人进入生命的深处，假使他能好好的接受，新的力量与美善，将要灌注他的灵魂。
我与快乐同行一哩，
它一路与我谈心；
但它所说的一切，
并未留下任智能。
我与忧伤同行一哩，
它静默不发一言；
啊！我竟学到许多，
它教我更为聪明。
（二）有的人将这个福份作如此解释：‘凡为这世界的忧愁和痛苦而极度忧伤的人，有福了。’
我们在思想第一个福份的时候，看到远离物质总是对的；可是远离了人就完全不对了。如果没有人关心到别人的忧伤与痛苦，这世界一定会变得更加贫乏。
沙甫慈白利（Lord Shaftesbury），对于一般男女二人及幼小孩童的贡献，可能比任何一位社会改革者更多。开始原来十分单纯的，当他还是一个孩童的时候，他住在哈罗（Harrow），一天他正在街上走，遇见一位贫民出殡，棺材是一只劣等粗工制成的木箱，放在手推的独轮车上。那辆小车是由四个醉汉推着，他们一面推车，一面唱着下流的歌曲，而且彼此戏谑嘲弄。当他们把车子推上山坡的时候，那木箱，也就是棺材竟从车上滑下来，而且裂开了。虽然这一类的事发生，实属不幸。有的人可能认为它很好笑，有的人可能以万分厌恶的态度转身离去，也有的人可能耸耸肩胛，表示跟他们毫无关系。年青的沙甫慈白利看见了自言自语说：‘我长大以后，要贡献我的一生，使这一类的事不再发生。’因此，他决意奉献他的生命来关比别人。其督教是关心人的宗教，这个福份的意思乃是：凡是极度关心这世界的痛苦、忧虑和别人的需要的人有福了。
（三）以下两种思想，无疑都包括在这个福份里面，它主要的意思是：凡为自己的罪和他自己的不配蒙恩，而感到极端忧伤的人有福了。
我们已经看到耶稣的第一个信息就是‘悔改’，人若不为他的罪忧伤，就决不会悔改。真正改变人的，是他们突然遭遇某件事情，使他们的眼睛明亮了，看出其么是罪，甚么是罪的作为。一个男孩或女孩，也许可能一意孤行而不考虑到行为的结果与影响；直等到有一天某些事情发生了，他们看到父母受打击的面色，才突然间看到罪恶的真像。
这就是十字架为我们所作的工作。当我们看到十字架，我们必定会说：‘这就是罪恶所造成的结果，罪能够拿走世上最可爱的生命，使之被压伤在其上。’十字架最大的功用之一，就是开启人们的眼睛，使他们看到罪恶的可怕。人见到罪恶可怕的真像以后，除了为他的罪经历极度的忧伤以外，甚么也不能作。
基督教是以罪恶感为起点，凡为自己的罪恶极度忧伤，凡为自己的罪在 神与耶稣基督身上所造成的恶果而心碎；为了看见十架，并为了罪恶所造成的毁坏而感觉惊恐的人有福了。
凡有这种经验的人，一定会得到安慰，我们称之为痛悔的经騇验，‘ 神阿，忧伤痛悔的心，你必不轻看’（诗五十一17）。除非被碎心怀经验极度的忧伤，我们不能达到赦罪之乐的道路。
第二个福份真正的意义，乃是：
凡为世上的苦难，与他自己的罪恶而心碎的人，有福了；因为他要从他的忧伤中，寻 神的喜乐。
神管制的生命所享受的福份（五5）
在我们现代英语的用语中，温柔（meek）是很难被引以为荣的字眼。今日所谓的温柔，其中含有没有骨气，卑屈与不够活泼的意思。它是描绘一个柔顺无力者的画像。可是希腊文里，温柔就是praus，是一个道德上的用语。
亚里士多德（Aristotle）在温柔的质量方面，有许多高见。他在论到每一种美德的定义时，总是从两个极端的中庸点去表明它的真义。一方面是极端的过量，另一方面是极端的不足，在中间的就是那个美德──是中庸之道。例如：在一个极端浪费者与极端守财奴之间，就是一位慷慨的人。亚里士多德给温柔的定义，认为它是在orgriloles意即过份的发怒，与aorgesia，意即过份的不发怒之间。在亚里士多德看来，温柔在过份发怒与少发怒之间的折衷途径。因此这福份第一种可能性的翻译，就是：
凡在适当的时间发怒，在不适当的时间从不发怒的人有福了。
如果我们要问，其么时候是适当的时候？甚么时候是不适当的时候？按照生活一般的规律来说，为了我们个人的受辱或受害而发怒，永远是不适当的；基督徒永不可以如此行。可是为了他人受害而发怒，却永远是适当的。自私的发怒总是罪恶，不自私的发怒，能够成为世上道德的动力。
Praus在希腊文中另有第二种标的用法。这个字常用在凡经过训练，顺从命令，并知道如何听从指挥的驯畜。它是用来形容知道接受管制的牲畜。因此这福份第二种可能性的解释是：
每一种天性、每一个冲动、每一样欲望都在控制之下的人是有福的；完全自我控制的人，是有福的。
这样的定义，一看就知道必需加以改变，它不是说一个人能够自我控制是有福的，因为像这样的自我控制，是超乎人的力量；而是说完全受 神控制的人是有福的，因为只有在服事祂的工作中，我们才能找到完全的自由，并在遵行祂旨意的事上，找到我们的平安。
另有接近这福份的第三种可能，希腊文中常把Praotes所代表的本质，与钦定译本所译的代表心地高尚（hupselokardia）本质的温柔相对比Praotes之中，含有除去一切骄傲的真谦卑。
没有谦卑，人就无法学习；因为学习的第一个步骤，是了解我们自己的无知。罗马有名的雄辩教师昆提连（Quintilian）论到在他们门下的几位学者说：‘如果他们不是为博学，他们将是毫无疑问的最好学生。’没有人能教一个已经知道的人。没有谦卑也不可能有爱心，因为最起初的爱心，是从不配蒙爱的感觉中产生的。没有谦卑也没有真正的宗教，因为一切真正的宗教，是从认识我们自己的软弱与我们对 神的需要为开始。一个人若时常意识到他是受造者， 神是创造主，没有 神，他就甚么也不能作，他才能达到高超的人性。
Praotes形容谦卑，承认学习的需要与蒙赦的需要。它形容人向 神所必具有的态度。因此这福份第三种可能性的解释乃是：
凡心存谦卑，知道自己的无知、软弱与需要的人，是有福的。
耶稣说这样的温柔一定会承受地土。历史的事实也显示，凡是拥有自我控制恩赐的人，凡是欲望、天性、冲动都在管制之下的人，一定是伟大的人物。民数记说摩西是历来所见最伟大的领袖，以及最伟大的律法赐予者。‘摩西为人极其谦和，胜过世上的众人。’（民十二3）。摩西并不是个性软弱的人，他不是没有骨气的人：他是一个能够大发愤怒的人，但他的怒气是受约束的，惟有在适当的时候才发泄出来。箴言的作者也曾说：‘治服己心的，强如取城’（箴十六32）。
亚历山大帝就是因为缺少这种美德，使他受到了亏损。他在一次族荡形骸的酒宴中，未曾控制他的脾气，用一根矛扔向他最好的朋友，将朋友杀害。人若未能控制自己，就不能为别人服务；没有人能够服事别人，除非他知道怎样控制自己。惟有将自己完全献给 神，由 神来控制的人，才会得着这里所说的温柔，就是那使他真正能够承受地土的温柔。
我们已经很清楚的看到praus这个子，要比英文中的meek（中文译作温柔）所具有的意义要丰富得多。其实没有英文字能够很正确的把它的意义翻译出来，也许gentle（文雅）这个字比较接近一些。第三种福份完整的意思应当是：
在适当的时候发怒，在不适当的时候不发怒的人有福了。他的本性，冲动和欲望都在控制之下，因为他自己就是在 神的控制之下。他心存谦卑，承认自己的无知和软弱，因为像这样的人乃是人中之王！
心灵饥渴的福份（五6）
字句并不是单独存在的，它们的存在，有经验与思想作为后盾。任何字句的意义，是以使用这字句之人的背景为根据的。这种情形在这个福份中，显得特别真实。初次听见这福份的人，所得到的印象，与我们的印象是完全不同的。
其实在现代的生活状况之下，我们很少有人体会到真饥渴的意义。在古代的世界却是完全两样了。从前一个工人一天的工价，相当于八个辨士，即使那时候金钱的购买力与现在的不同，仍没有人在这种工价之下，能够义得肥肥胖胖。古代的世界在这方面是十分不同的。在巴勒斯坦，一个做工的人，每星期只吃一次肉，该地的劳工与做散工的人，实在离真正的饥饿线相差不远。
干旱的情形更是严重。古代的世界，绝大多数的人家都不可能从水龙头取用清洁冰凉的水。人出外旅行，在路途中可能遇着那种的热风吹袭，他没有别的办法，只有把他的头裹在头巾里面，背对着风，等候它过去。旋转的沙粒塞满了他的鼻孔、喉管，直到他几乎窒息，直到他奇渴难当。这是现代的西方生活绝不会遭遇到的现象。
这福份中所形容的饥饿，并不是藉着小食得到满足的文雅不饥饿；而所说的干渴，也不是一杯咖啡或一杯冷饮可以除去的干渴。它乃是饥饿者需要食物的饥饿；非饮水不能存活的干渴。
因此这福份实际上包含着有一个问题，和一个挑战。实际上它是询问‘你对于良善的渴慕到甚么程度？’‘你是否也像饥饿的人需要食物，干渴濒死的人需要水，那样的需要良善吗？’我们对良善的渴望，到底有多么强烈呢？
多数的人有渴求良善的本能，可能仅属空中楼阁，并不尖锐强烈。当决定性的时刻来到的时候，他们并不准备为真正良善的要求而努力、牺牲。多少的人为司蒂文生（Robert Louis Stevenson）所谓的‘富足病’（The malady of not wanting）而苦恼。如果我们真正想望良善，胜过世上任何的事物，世界将会因之有显著的改变和极大的不同。
我们从这方面来看这个福份，就知道它是所有的福份中最有要求性和最令人惧怕的一个福份了。它不仅是最有要求的福份，也是最安慰人的福份。它的背后有这种意思：蒙福的人，并不是已经得着或达到良善的人，而是那全心想望良善的人。如果这福份只临及达到良善的人，就没有一个人会蒙福了。可是这福份却临到那不论遭遇多么失败，但对崇高良善仍抱持真挚爱慕之心的人。
韦尔斯（H. G. Wells）说过：‘一个人可能是一位劣等音乐家，但却深深的喜爱音乐家。但却深深的喜爱音乐。’司蒂文生说即使那堕落沉迷至深的人，‘他们在妓院和断头台上，仍然紧握着美德的残屑。’著名的律师与法官伯儿奇脱（Norman Birkett）有一次论及他在工作中所接触的罪犯。他说在每一人里面，都有一些不能消灭的东西，良善如同那‘追踪的狩猎者’，随时紧随着。最坏的人也有他高贵的品质。
其实一个人最令人惊讶的并不在于他是一个罪人，而是即使在罪恶之中，他仍有从善的愿望；虽身陷泥坑，仍不至于完全忘却高尚的思想。大卫总是想为 神建造圣殿，他的雄心并没有完成，因为 神不准许他这样作，却对他说：‘这意思甚好’（王上八18）。满有怜悯的 神，在审判我们的时候，不单凭我们所达成的结果，也要凭我们的思想。如果一个人在生命中最后的一日，仍如饥似渴的想望良善，即使他没有达到良善之境，他也不至于被拒于此福氛的门外。
这福份还有更重要之点，这一点惟有在希腊文中出现。按希腊的文法规则，饥与渴这两个动词后面要随着所有格，在英文中是以‘的’（of）表示所有格，‘这个人的’就是所有格。希腊文中随着饥与喝两动词后面的所有格，乃是所谓部分的所有格。意思是在希腊文说：‘我因缺少面包而饥饿。’这表示他所想要的是一部分的面包，并不是整块的大面包。希腊文：‘我因缺水而干渴。’这表示所要的是一部分的水，喝一口水，并不是整罐的水。但是在这个福份的‘义’字，却极不寻常用直接告发式，并不是用通常的所有格。当希腊文中饥渴的动词用告发式，不是用所有格的时候，意思是说，饥饿与干渴是为了整个的东西。用告发式说到我因缺少面包而饥饿，是表示我需要整块的面包；用告发式说我因缺水而干渴，竟思就是我要整壶的水。因此正确的诠释应当是：
凡为整个的、全部的、完全的义而饥渴的人有福了。
这是很少有人做到的。人们常以部分的义为满足。例如：一个人在某方面说，是一个极好的人，不论别人怎样不断的尝试总不能在他身上找到丝毫道德上的过失。他的诚实、他的道德、他的高贵简直就是无懈可击，可是没有一个人能够依在他胸前，倾吐自己失败的凄惨故事，如果有人想要这样做，准会打冷颤。有一种良善是带着硬心、批评、与缺乏同情心的。像这样的良善，只是部分的良善。另一仿面，一个人可能具有各种的过失，他可能醉酒，发誓、赌博、发脾气，可是若有人遭遇困难，他会把他口袋里最后的一分钱，和他身上唯一的外衣送给他。这也是一种部分的良善。这福份说不要以部分的良善为满足，渴慕完全的良善的人有福了。冷酷的完美与有过失的热心肠都是不够的。因此，第四个部分应译作：
凡渴望全部的公义，如同饥渴的人渴望食物，干渴濒死的人想望饮水的人有福了，因为这样的人一定会得到真正的满足。
完全同情的福份（五7）
按字面看来，这真是一个有许多说明的福份，也是新约圣经中贯澈始终的一个原则。新约中坚持凡要蒙赦免，必须要赦免人的真理。正如雅各所说：‘因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判。’（雅二13）耶稣讲完不宽容的人的债主的故事之后，用这个警戒做结束：‘你们各人，若不从心里饶恕你们的弟兄，我天父也要这样待你们了。’（太十八35）主祷文最后的两节经文，说明并强调了‘免我们的债如同我们免了人的债’，‘你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯；你们不饶恕人的过犯，你们的天父也不饶恕你们的过犯。’（太六12，14，15）新约中一直不断的教训我们，唯有怜悯人的，才能得着怜悯。
但是这个福份还有更多的意思，希腊文怜恤这个字是eleemon。我们早已经一次又一次的看到，新约的希腊文圣经，是由希伯来文与亚兰文而来。希伯来的怜恤是chesedh，这是一个无法翻译的字眼。它不仅是在表面上对一个人的同情而已，也不仅仅限于对处在困难中的某人感到难过。Chesedh意即进入人内心的深处，使我们可以设身处地的以他的眼光来观察，以他的见解来思想，并以他的感觉来感觉事物。
这显然要比情感上波动的同情深刻得多了，而这种怜恤也显然需要在心灵和意志上作相当的努力。它所表现的同情，并不是外表的给予，而是由于与另一个人的同一性所发出的，使我们用他的眼光观察，用他的感觉来体会事物。这就是这种同情真实的意思。同情这个字是由两个希腊字所组成的，syn意即同在，paschein意即受苦或体验。同情的意思就是与另一个人一同体验事情，经历他所经历的一切。
这恰好是许多人连试都不想去试的。多半的人只关心到他们自己的感觉，并不太关心他人的感觉。他们为别人难过，只是外表上的难过，并非自愿努力地进到另一个人的见解与内心里去，使他们对事物的观感，正如对方观感一般。
如果我们真的进行这种尝试；如果我们真的达到与对方站在同一立场的地步，我们的生命也必然会有极大的转变：
（一）它能使我们免于误用仁慈。在新约中有一个误用仁慈而不自知的实例，就耶稣到伯大尼的马大与马利亚家庭的故事（路十38－42）。耶稣到她们家里去的时候，离祂钉十字架的日子只不过数日。祂所要的，只是有机会作短暂的松懈与休息，把生活中极端的紧张暂时放下。
马大爱耶稣，祂是她最尊贵的宾客，因此她要为祂准备最好的饮食。她进进出出地忙得团团转，盘子和锅子叮叮当当的响个不停，每一种动作都使耶稣的神经更为紧张，甚至像是在受罪一般。祂所要的只是安静。
马大的意思是想善待耶稣，可是她所作的真是再残忍也没有了。但马利亚却知道耶稣所要的就是安静。我们善待人的时候，总是用我们自己的方式，不论别人喜欢与否，仍要别人来迁就我们。如果我们肯尽力去体会别人内心的感觉，我们的好心将会得到加倍的效果，而且使别人可以灭少许多不必要承受的精神虐待。
（二）它会使我们更容易饶恕和容忍。我们常会忘记在生活中的一个原则──一个人为甚么要这样想，为甚么要如此行，是有某种原因的；如果我们知道这个原因，我们就更容易了解、同情并饶恕别人。如果我们看到某一个人的思想有错误，这错误的思想可能是从经验中产生的，也许是他的遗传使他会有如此的想法。一个人倘若易怒、无礼，或许他是在忧虑与痛苦之中，如果一个人用某种方式对待我们，他这样作可能是由于他心目中有某种相当错误的观念所造成的。
法国的谚语说得对：‘知道一切就会饶恕一切。’但我们若非自愿的进入另一个人心灵的深处，我们决不能知道一切。
（三）归根结底，这就是 神在耶稣基督身上所作的： 神在耶稣基督里进入人的驱壳，祂以人的身份进入了世界，祂来用人的眼光观察、用人的感觉去体会，用人的见解去思想。 神知道生活的真像，因为 神直接地进入了我们的生活。
维多利亚女王是圣安得烈学校校长陶劳区（Tulloch）先生与夫人的挚友。王夫亚尔培特亲王去世，留下维多利亚女王独自一人。差不多在同时陶劳区校长去世，留下孤霜陶劳区夫人。维多利亚女王在先并没有通知，就来看陶劳区夫人。当时她正在房内的睡椅上休息。有人告诉她女王来了，陶劳区夫人连忙要从睡椅上起来行礼，女王走上前来阻止她说：‘亲爱的朋友，不要起来，今天我到这里来，不是以女王的身份来看臣民，而是以一个失去丈夫的女人，去看另一个境遇相同的人。’
这正是 神所作的，祂临在人间，并不是一位遥远、分离、孤立、庄严的 神，而是一个人。最崇高的怜恤，是 神在耶稣基督里降临人间。
惟有向人表示这种怜恤的人，才能接受怜恤。在人性方面来说，这的确是真的，从别人身上可以反映自己的景况，这是生命中伟大的真理。如果我们对他们疏远，不感兴趣；他们也会对我们疏远，不感兴趣。如果他们感到我们的关怀，他们的心会以关怀相报。在神性方面，这也是至高无上的真理，因此向人表示这种怜恤的人，会更像 神。
所以，第五种福份的诠释应当是：
凡进入人内心的深处，人别人的眼光观察，以别人的见解思想，以别人的心情感受的人有福了。因为凡如此行的，就会发现别人也会照样的对待他；他也会知道这就是 神曾在基督里所作成的工作。
清心的福份（五8）
这福份要求每一位念到它的读者，必须停下来思想与自我反省。希腊文中纯洁是Katharos，它的用法具有多种的变化，而每一种变化，都使这福份对基督徒生活增加一些意义。
（一）原初它是单指清洁的意思，例如沾有污泥的衣服洗涤清洁。
（二）它常用在簸扬，有筛净谷粒，清除糠的意思；同样也用在整肃一支主要由第一流战士组成的军队，其中不含着不满、胆怯，不听话、无效率的兵士。
（三）这个字常与另一个希腊形容词akeratos同时出现，akeratos可以用在不搀合任何杂质的金属上。
因此katharos基本的意思不混杂、不伪装、不搀合的，这就是这福份所以成为福份的原因了。它可以译作：动机随时完全纯正的人是有福的，他们必得见 神
即使在我们最好的为上，动机绝对纯正的确很少有。如果我们慷慨大量的施舍，也许在我们内心的深处，还存着一些自我赞许的成份，一些追求称赞、感谢和荣誉的自满感。如果我们做了一些好事，需要一些自我牺牲，可能使我们不由自主的感到，人们将会看到我们的英勇；我们甚至自认为是一位殉道者。一位传道人，即使在他最诚恳的检讨的时候，对自己所讲的一篇好道理仍免不了有自我满足的危险。有人告诉本仁约翰，那一天他的道理讲得很好。他很忧愁的回答说：‘我从讲台上下来的时候，魔鬼已经告我了。’
这福份要求我们进行最准确的自我检讨。我们的工作是以服务为目的，还是以报酬为目的？我们的服务是以无私为目的，还是以自我夸耀为目的呢？我们在教会中的工作，是为了基督，还是为我们自己的名声？我们到教堂去是要遇见 神，还是为了奉行做礼拜的习惯或因袭值得尊重的传统呢？甚至在祷告与读经之中，我们是恳切的盼望与 神同在，还是因为作了这件事给予我们愉快的优越感呢？我们的宗教是否只在激发我们对 神的需要的内在感？或者我们的敬虔只是为求得自己的安慰？要省察一个人自己的动机，是一件令人恐惧而惭愧的事。因为在世界上，即使最好的人，也少有作事完全不带有其它动机的。
耶稣接下去说，只有心中纯净的人，才能得见 神。这是生活中很简单的事实：我们只见到我们所看得到的。这种情况不但身体方面，就是在任何其它方面都是如此。
如果一个普通人在星夜到户外去，他只见到满天星斗，在空间闪烁发光，他只看到他所能看到。但从同一星空中，天文学家将会一一称呼星座和行星的名称，把它们称作自己的朋友。而从这同一的星空中，航海家能够有办法使他的船只越过茫茫的大海洋，到达他所想望的海口。一船人走在乡村的路上，看见一排排的篱笆上面，除了杂乱无章的野草闲花之外，别无他物。但那受过训练的植物专家，竟可以看看这个，看看那个，并喊得出它们的名字，知道它们的用途；他甚至发现某件东西乃为无价之宝、无上奇珍，因为他有一对能看的眼睛。把两个人同放在一间充满了古画的房间，对古画一无所知、一无所能的那个人，根本分辨不出那一幅是名画，又那一幅是毫无价值的涂鸦；另一位受过训练的艺术批评家，他可能在别人认为废堆之中，找到价值千镑的名作。思想卑鄙的人，在任何情况之下，都可能找到想入非非和污秽的笑柄。无论在生活的那一方面，我们只看到我们所看到的。
所以耶稣说，只有清心的人才能够看见 神。我们要记得这个警戒，我们或藉 神的恩典，使我们的内心保持洁净；或因人性的贪欲，使心灵的污秽不得见 神；我们或者配见 神，或者不配见 神。因此第六个福份应作：
动机绝对纯正的人有福了，因为有一天他们必得见 神。
使人和睦的福份（五9）
当我们开始研究这福份的时候，必然研究其中某些意义：
（一）先谈和平（或译‘和睦’这个词。它的希腊文是eirene，而希伯来文为shalom，希伯来文的‘和平’决不会单指消极的情景，不仅表示没有难处；希伯来文的‘和平’更是指使人每一件事物都达到最高的良善。在东方，一个人向另一个说Salaam，不仅是希望不遇见恶事，而且希望他诸事顺遂良好。圣经中的和平不仅是除去各种烦恼，而且表示享有一切良善的意思。
（二）其次，我们必须注意这个福份的意思，即这福份临到使人和睦的人，并不一定临到和平的爱好者。假如一个人以错误的方式爱好和平，结果是制造了烦恼，并不是和平，这是常有的现像。譬如：我们可能容许一个威胁，危险的情形继续发展下去，却声辩我们为和平的绿故不采取甚么行动。许多人自命为爱好和平者，实际上他只是在为将来堆积烦恼，因为他不肯面对事实，也不愿意按实际的需要采取行动。圣经上论到蒙福的和睦，并不是逃避所产生的结果；而是面对真象，如以处理并克服。这福份所要求的并不是为了怕遭遇麻烦而被动的接受事实，却是主动的面对事实，即使经过挣扎，仍要迈向和平。
（三）钦定译本说使人和睦的人，可称为 神的儿女。在希腊文更清楚的说，使人和睦的人可称为 神的儿子（huioi）。这是标准的希伯来说法。在希伯来文中，缺少形容词，每当希伯来人要描述某些东西的时候，不是用形容词，而是用‘……的儿子’加上一个抽象的名词。所以一个人可以称为和平的儿子，而不是和平者，巴拿巴被称为劝慰子，而不是被称为一个劝勉安慰人的人。这福份说：使人和睦的人有福了，他们必称为 神的儿子，实际上是说：使人和睦的人有福了，因他们是作了 神所做的工作。促进和睦的人，就是加入了和平的 神所作的工作（罗十五33，林后十三11，帖前五23，来十三20）。
这福份的意义可从三条路线寻获：
（一）Shalom的意思既为使人达到每一件事物的最高良善，有人认为这福份的意义应该是：凡使这世界成为全人类更美好的居所者有福了。林肯曾说：‘我死后，唯愿人论到我的时候，说我是经常拔除莠草，并在可以生长花卉的地方种植鲜花的人。’所以这福份是属于凡使这世界达到更美好之地步的人。
（二）多数早期教会的学者，纯粹用灵意来解释这个福份说：‘凡心灵中有平安的人有福了。’我们各人的内心常有善恶之争，也时常在同时受到两种力量的牵引，每一个人的内心至少会有某种程度的交战。凡已得胜内战，全心向 神，而获得内在平安的人，实在是多么快乐啊！
（三）平安尚另有其它的意思，是犹太的拉比们乐意采用的；那也很可能就是耶稣心目中的意思。犹太的拉比认为人所能作的、最崇高的工作，乃是建立人与人之间的良好的关系。这就是耶稣的意思。
有的人总是成为困难、痛苦、争斗的暴风中心。不论在甚么地方，他们不是彼此争吵，就是成为他人争吵的原因。所以他们是麻烦的制造者，在每一个小区、教会中，差不多总有人在作撒但的工作。可是在另一方面，感谢 神，有人却能作和解的桥梁，医治裂痕，使苦味变成甘甜。在这些人的面前，苦毒就不能生存。像这样的人就是作了 神的工作，因为 神伟大的旨意是在人与人之间，以及人与 神之间建立和平。使人分离的人是作撒但的工作，使人联合就是作了 神所悦纳的工作。
所以这福份念作：
凡建立人与人之间良好关系的人有福了，因为他就是作 神的工作。
为基督受苦的福份（五10－12）
耶稣最明显的一个特质，就是祂绝对的诚实。假使有人选择了跟从祂，祂决不让他们对将来的遭遇发生疑惑。祂清楚知道祂来到世间‘不是使人活得很轻松，而是使人伟大。’
早期基督徒们所忍受的痛苦，是我们难以领会的，他们生活的每一部分都曾被分割。
（一）他们对基督教的信仰很可能使他们的工作造成分裂。假定一个人是石匠，这似乎是一个没有妨害的职业，如果他的店号承接了一个合同，替一个异教神建筑一所庙宇，他应该怎么办呢？假定他是一个裁缝，有人向他的店号订做异教祭司的道袍，他应该怎么办呢？早期的基督徒常在相类似的情况之下，发现他们在业务的进展与对耶稣的忠诚上，有冲突的地方。
人对于教会有绝对的责任。在这时期的一百多年之后，还有人向特土良（Terrullian）提出这样的难题。他提到他在事业上的困难，最后他说：‘我该怎么办呢？我一定要生活下去！’特土良说：‘并不一定，假使这选择是在忠心与生命之间，真实的基督徒毫无犹疑的乃是选择忠心。’
（二）他们的基督教信仰一定会分裂他们的社交生活。古代许多的盛筵都是摆设在神庙里面。献祭的时候，很少把整个祭牲放在祭坛上面焚烧，可能只烧掉祭牲前额的毛发当作象征的献祭。部分的祭肉归给祭司作为慰劳，部分的祭肉仍归还给敬拜者，让他可以摆设筵席，疑待亲友。当时最受会众崇拜的一个偶像是色拉皮（Serapis）。邀宴的请柬上面写着：
‘兹邀请，台端在我们的主色拉皮的桌前共同聚餐。’
基督徒可以参加在异教神的庙宇中所摆设的筵席吗？即使在一个普通人的家里，吃一餐普通的饭，一开始就把一杯酒浇奠在地，表示对异教神的奠崇，就好像是我们在餐前的谢饭一样。基督徒可以在这种异教的崇拜中有份吗？他们的答案自然是十分清楚的。基督徒必定要在这些事上与他的朋友隔绝；免得因他的在场，别人误会他赞同此事。一个人作了基督徒就要准备过孤单的生活。
（三）最糟的是他们的基督教信仰。也有分裂他们家庭生活的趋势。在家庭中一个人作了基督徒，其它的人还没有作基督徒，这一类的情形常会发生。妻子作了基督徒，丈夫还不是基督徒。一个儿子或女儿作了基督徒，家里其余的人都不是基督徒，家庭中立刻就会产生分裂。一个接受基督的人，常被家人摈弃。
基督教并不是送来平安，而是送来一把使家庭分裂为二的刀剑。实际上一个人真的要爱基督胜于爱父母、妻子、兄弟、姊妹。当日的基督徒常要在他至亲至爱者与基督之间做选择。
再进一步来看，一个基督徒所忍受的苦刑，真是可怕到难以形容的地步。全世界的人都知道基督徒被扔给狮子，或绑在柱子上焚烧的事，但是这些还是比较舒服的死法。尼罗王用松脂包扎了基督徒，将他们点燃，当作他花园的路灯。他把兽皮缝在他们身上，让猎狗去追踪他们把他们撕碎。基督徒在拷问台上忍受酷刑，被铁钳刮削；熔化的铅浇在他们身上发出嘶嘶的响声；用烧红的铜盘印在他们身体最柔弱的部分；挖出眼睛；割下身体上的某些部分，且在他们眼前用火烧烤；用火烧他们的手脚，再浇上冷水以延长他们的痛苦。想到这些事，实在今人心寒，但是若有人要跟从基督，就心须在这些事上早作准备。
我们也有理由问，罗马人为甚么要逼迫基督徒。任何人要过基督徒的生活，就成了逼迫与死亡的牺牲品，这实在是一件难以理解的事。一般有两种理由：
（一）当时的犹太人散布了许多毁谤基督徒的谣言：（甲）基督徒被控为食人者。耶稣在最后的晚餐中，曾说：‘这是我的身体’，‘这是我立新约的血’，竟被人歪曲为基督徒杀儿童，吃人肉。（乙）基督徒被检控有不道德的行为，说他们的聚会是放纵情欲的酒宴，其实基督徒周期性的的聚会称作Agape（即爱筵），这名称完全被人误解。基督徒彼此亲嘴问安也成了他人攻击、毁谤的把柄。（丙）基督徒被控为纵火犯，因他们在论到世界末日的预言中，宣讲末日世界在火焰中的信息，别人竟把这些话曲解为政治与革命性煽动的威吓。（丁）基督徒被控破坏家庭关系。我们在前面已经看到，基督教的信仰的确在家庭中造成分裂的现象，使得基督教成为丈夫与妻子分离，以及家庭分裂的表征，使恶意中伤的捣蛋份子有充分毁谤的数据。
（二）但是基督徒遭遇逼迫，主要乃由于政治的因素。让我们想一想罗马帝国的情况，当时的罗马帝国几乎扩张到所知道的整个世界；从不列颠到幼发拉底，从德国到北非。有甚么办法能够使如此广泛的国土的人民合在一起呢？从那一方面可以能找到合一的原则？首先就是对罗马女神（goddess Roma）的崇拜。各省份的百姓们乐意奉行这样的敬拜，因为罗马带给他们平安、贤能的政府、秩序与公正；陆地的盗匪，海中的贼寇，所有的暴君与独裁者，均为罗马的公正所清除，各省的人民都甘心乐意的献祭给对他们恩宠有加的罗马神明。
可是对罗马女神敬拜的程度有了更进一步的发展。帝国产生了一位君王，他是整个帝国的化身，也可作罗马女神的化身，因此百姓们公认罗马皇帝为神，把一切属于神的荣耀都归给他，各庙宇也为提高他的神性而建造。这种崇拜并非由罗马政府所发起，在起初，政府还尽力加以阻止。革老王曾说，他反对把属神的荣耀归给任何人。但时间一久，罗马政府看出对皇帝的敬拜可以达成帝国的统一，以皇帝为中心，使所有的人能够聚在一起。因此最后，皇帝的崇拜成为一种强迫行动。男子每年必有一次点了香对该撒神说：‘该撒是主。’这正是基督徒们所不肯做的事，因为耶稣基督他们的主，他们就不愿意把属于基督的称呼，给予任何人。
该撒的崇拜原是考验一个人对政治上的忠心，这是显而易见的。烧了香的人可以得到一份证书，一份利伯努（Libellus）证明他已经做了他所该做的事。然后，只要他不扰乱大众社会的秩序与礼仪，他尽管可以去敬拜任何一位他所要敬拜的神。基督徒们不肯做这样的事，在该撒或基督之间，他们不妥协地选择了基督。而且是完全的拒绝妥协，结果不论他是多么好的人，不论他是多么良善的公民，多么标准的基督徒，他仍不免失去了法律的保护。在广大的罗马帝国中，不容任何的不忠存在，而在罗马政府看来，每一个基督徒都是这样的人。一位诗人曾说：
‘那些激烈、纷乱的一群，他们的罪名就是信奉基督。’
基督徒唯一的罪名，就是把基督放在该撒之上，成千成万的基督徒们，为要把至高的忠诚献给基督而牺牲了他们的生命，忍受了各种的酷刑。
流血的福份（五10－12）（续）
当我们看到逼迫是如何开始时，也看到了殉道者的道路真正的荣耀。视受逼迫为一种福份，似乎是一件很不平常的事，但对于那能以超越暂时的现在的眼光去看将来，并能够了解其伟大意义的人，流血的路一定会引到荣耀。
（一）忍受逼迫是向耶稣基督表明忠心的机会。士每拿的老主教坡旅甲（Polycarp）是最著名的殉道者中的一位。暴民把他拉到罗马法官的审判台前，要他作一个选择──献祭给该撒神，还是死亡。他用这永垂不朽的名言回答说：‘我已经事奉基督八十六年，祂向来待我不错，我怎能亵渎拯救我的君王呢？’于是他们把他绑在火刑柱上，他就作了最后一次祷告：‘主啊！全能的 神！永远慈爱、永远祝福你儿子的天父，藉着耶稣我们才认识了你……我感谢你的恩典，竟认为我配得上今天的这个时刻！’这正是他向耶稣基督表示忠诚的最好机会。
第一次世界大战时，布鲁克（Rupert Brooke）是死得太年轻的一位诗人。他在出发去打仗以前写道：
‘感谢主，以祂的时机来成全我们。’
当基督教要我们付上一点代价的时候，也就是它给我们机会向耶稣基督表示我们的忠诚，使全世界都能够看得见的时候，我们有许多人在生活中从来没有为耶稣基督作真正的牺牲。
（二）耶稣说，忍受逼迫之苦就是与先知、圣徒及殉道者走同样的道路；为正义受苦就是有份于继承这伟大的行列。
凡为信仰受苦的人，能够回过头来说：
‘弟兄们！我们正走在圣徒曾走过的道路上。’
（三）忍受逼迫就是有份于伟大的时机；在伟大的时机来到时，总有一些令人兴奋难忘和决定性的事情发生。更值得兴奋的是，如果是参加了实际的行动，无论你所占有的地位是多么渺小，如果你是身历其境的一份子，你的感觉尤其会大不相同。这正是莎士比亚在写亨利五世时，所描述的难忘的感觉。他藉在圣克利斯宾节日上在爱琴柯特（Agincourt）战争以前，亨利五世所说的几句话，把这种感觉表示出来：
那在今天仍然活着，看到老年的时光的人，
年复一年，在他朋友的晚宴中说：
‘明天是圣克利斯宾节日’，
然后，拉起他的袖子，显示他的伤疤，说：
‘这是我在圣克利斯宾节日得来的伤痕。’
…………
现在躺在床上的英国绅士，
听到别人提起圣克利斯宾的节日，
必定会因为自己不在场，
而感觉到惭愧。
人为信仰受苦的时候，也常是一个决定性的时刻；这是一个重要的时机，是世界与基督之间的冲突，是在永生之剧中的一顷刻，有份于这个顷刻并不是一种刑罚，而是一种荣耀。耶稣：‘在这片刻临到之时，要欢喜，要格外的高兴。’格外高兴是由agalliasthai这一动词而来，这一动词又是从两个希腊字引伸出来的，意即特别跳跃；这是一种雀跃的喜乐，正如爬山者到达山峰而喜欢跳跃，因为这条山路被他征服了。
（四）忍受逼迫可以使后来者容易追随。今天我们能够享受自由与特权，是因为以往的人，甘愿用血、用汗、用泪的代价，为我们买来的。他们使我们轻易地获得了今日的享受，我们也应该为基督作坚定不移的见证，使后来的人可以享受我们劳苦的果实。
在美国建筑波特（Boulder）水坝时，许多人因而丧生。这是一个引水的计划，要使荒凉不毛之处变为肥沃的地土。水坝完成之后，在它的一面墙上有一块石版，版上题着为它捐躯者的姓名，下面的文是：‘这些死者使旷野充满喜乐，使旷野充满生机如盛开的玫瑰。’凡为基督而争战的人，总是在为后继者铺路，灭少他们在路上将要遭遇的挣扎。
（五）而且，从没有人单独忍受逼迫；如果一个人遭遇到物质的损失、毁谤、孤单、甚至为了他所喜爱的人生原则而死，他决不是孤单奋斗，因此时基督将要更加与他亲近。
但以理的古老故事告诉我们，沙得拉、米煞、亚伯尼歌，因为不愿放弃对 神的忠诚，而被扔到加热七倍的火窸之中，宫中有人在旁边观看，问道：‘我们捆起来扔在火里的，不是三个人么？’然后接下去就是令人惊异的结论：‘看哪！我见宥四个人，并没有捆绑，在火中游行，也没有受伤。那第四个的相貌，好像神子。’（但三19－25）布朗宁（Browning）在圣诞前夕与复活日的诗中这样描述：
我生来就是一个
疾病、穷困、下贱的奴隶；
但我持有无价珠宝
虽然我受尽痛苦的磨折，该撒仍然不放过我。
我有两次与野兽搏斗，
三次眼见我的儿女在他的律法之下受苦，
但我终于鸁得了释放，
我在长久的火焰烧灼之中，
但终于
有一只手，从我头上的烈火中
将我的灵魂拉向
我如今可见的
基督之处。
士求弟兄，为我将此见证写在墙上，
至于我，我已全然忘却。
人若为他的信仰受苦，就是与基督成为最亲近的伴侣。
现在只剩下一个问题要问──为甚么逼迫竟如此不能避免？它不可避免，是因为教会若是一个真正的教会，就必须成为国家的良心与社会的良心。美善之事教会必须称赞，邪恶之事教会必须反对；因此，人们一定应设法去压制那自良心而今人苦恼的声音。基督徒并没有肩负挑剔、批评、反对的责任，但可能他本身的每一个行为，就是对别人的非基督徒生活的一种无声的抗议。因此他决不能逃避他们的憎恨。
对基督教信仰矢忠并不一定招致死亡，但那坚持基督徒尊严的人必常遭受侮辱。实行基督徒之爱与基督徒赦免的人常受嘲笑。在工业社会中，坚持诚实做一日工作的基督徒也备受逼迫。基督仍需要人为祂作见证，祂需要那已经准备就绪，不一定要为祂的死，却要为祂而活的跟随者。基督徒的挣扎与基督徒的荣耀迄今依然存在。
世上的盐（五13）
在古代的世界，盐具有极崇高的价值，希腊字称盐为：divine（theion）。有一句谚语，以拉丁文来念是一个押韵的句子，罗马人说：‘没有别的东西比太阳和盐更有用处。’（Nil untilius sole et sale）。在耶稣那个时代，在人们的心目中，盐与三种质量有关：
（一）盐与纯洁有关。它白色的光彩，无疑地使这联系很容易建立。罗马人说：盐是万物中最洁净的，因它是从最纯净的两种东西──太阳与海水而来。盐的确是首先奉献给 神的祭物，犹太人在一日的末了献盐为祭。因此基督徒若要作世上的盐，他必须是纯洁的榜样。
我们生活的世界有一个特征，就是标准低落：诚实的标准，工作勤奋的标准，正直的标准，道德的标准，都在走下坡；基督徒必须维持崇高的标准，在言语上、行为上，甚至思想上，保持绝对的纯洁。某作家献上一本书给辛普孙（J. Y. Simpson）说：‘他使人相信至善是可创造的。’没有一位基督徒能与标准严格的诚实分离；没有一位基督徒可以在世界上充满诱惑人犯罪的大城市街道中，稍微降低他道德的水平。没有一位基督徒可容让他自己像一般社会上的人那样，用晦暗不明的戏谑之词，作为谈话的资料。基督徒不能与世界隔离，但他必须像雅各所说：‘保守自己，不沾染世俗。’（雅一27）
（二）古代的世界，盐是最普通的防腐剂，用以保存东西免致腐坏，排除腐烂与朽坏。蒲鲁他克（Plutarch）用一种奇怪的方式来说明盐的功用，他说：肉就是死去的身体或尸体的一部分，如果听凭自然，定将归于腐朽；但盐好像一个新的灵魂介入一个死去的身体一般，保持了它的新鲜，使之免于腐坏。盐保存了食物，使之免于腐朽。基督徒要作世上的盐，也就必须对生命有防腐性的影响力。我们都知道近朱赤，近墨者黑的道理。跟某些人在一起易于为善，跟另一些人在一起易于使标准松懈。在有些人面前说谎是一件极容易的事，但在另些人面前撒谎却是难以想象的。基督徒在任何的社会中，必须是洁净的防腐剂，因他的在场，败坏得以除去，使其它的人易于为善。
（三）盐最广大最明显的特质，是可以调味。没有盐的食物就没有滋味，甚至成了令人生厌的东西。基督教对于生命，正如盐对于食物一般。可悲的是人们常把基督教与此相反的作用相提并论。他们把基督教当作夫去滋味的生命，瑞波尼（Swinburne）曾如此说：
‘苍白的加利利人哪！您已经得胜了，世界在您的气息下变成灰暗。’
在康士坦丁使基督教成为罗马帝国的国教之后，另有一位登上皇帝宝座的犹利安想回复以往的日子，把旧有的偶像再带回来。易卜生（Ibsen）这样描述：
‘犹利安的怨言说：你有没有仔细去看看这些基督徒？深凹的眼，苍白的颊，平坦的胸，他们将生命置之度外。太阳虽然照耀，他们竟没有看见；土地供给他们丰富的出产，他们对之并没有盼望；他们所盼望的只是克己与受苦，以致于死亡。’
犹利安所自见的，是基督教剥夺了生命的活力。
和勒墨斯（Oliver Wendell Holmes）曾说：‘如果我所看到的那些牧师，在外表和行动上看起来，不是那么像殡仪馆的主事人，我可能会作个传道人。’史蒂文森（Robert Louis Stevenson）在他的日记中，记载一件他认为几乎是了不起的大事：‘今天我到教堂去，并不感沉闷。’
人们需要发现基督徒信仰失去的光彩，在这忧患的世界中，基督徒应当是唯一保持平静的人。在这沉闷的世界中，惟有基督徒仍有充份喜乐的生命。在基督徒的生命中应有纯净的光辉，但基督徒却时常穿着彷佛是参加葬礼的衣服，在筵席中说起话来又好似幽灵。不论在甚么样的环境中，基督徒若要作世上的盐，就必须成为世上喜乐的散布者。
耶稣接着说，盐若失去了味，只能够丢在外面被人践踏。这句话很难以了解，因为盐并不会失去它的咸味。依主教（E. F. F. Bishop）在他所著的巴勒斯坦的耶稣一书中，引用牛顿（F. F. Newton）小姐所提到的与此相类似的说明。在巴勒斯坦，普通人家的火炉是建在房子外面，用石块砌成，底下铺砖。这种火炉‘为要保持热度，就在炉底的砖上面，放一层厚厚的盐。经过相当长的时间，盐全部被烧坏了，就拿起砖来，把盐拿开，丢弃在炉外……。盐既已失去热砖的能力，就把它丢弃了。’这可能正是所描述的情形。
其中最重要的要点，正是新约中重复再三所提示我们的──无用就招致灾难。基督徒没有达到他们作基督徒的目标，就正走在灾难的道途之中。我们应当作世上的盐，如果在我们生命中，没有洁净防腐的能力，没有应有的光辉，我们就会招致灾难。
还有一点值得注意的：早期教会应用这节经文的方式非常奇特。在犹太人的会堂中有一种规矩，如果一个犹太人背叛了信仰，然后再回头，在他蒙接纳回到会堂以前，他必须躺在会堂的门口，请走进来的人用脚踩在他的身上。有些地方的基督教会也承继了这个传统：凡被教会法规驱逐的基督徒，在他蒙接纳归回以前，也被迫躺在教堂的门口，对走进来的人说：‘践踏在我身上，因我是那失了味的盐。’
世上的光（五14，15）
我们可以说这也是对每一位基督徒最大的恭维，因为耶稣这段经文中，要求基督徒完全跟祂一样。祂说：‘我在世上的时候，是世上的光’（约九3）。祂吩咐祂的跟随者要作世上的光，祂所要求的，是他们应当像祂一样。
耶稣所采用的这种表达方式，正是初次听见的犹太人十分熟悉的表达方式。他们自称耶路撒冷是‘外邦人的光’，有一位著名的拉比被称为：‘以色列的灯’。因着犹太人所使用的这种表达方式，使我们可以知道耶稣采用它的关键。
有一件事是犹太人十分清楚的，没有人能够点燃他自己的灯。耶路撒冷的确是外邦人的光，但是 神点燃了以色列的灯。无论是国家或 神的仆人所发出来的光，都是借来的。基督徒的光也是如此。耶稣所要求我们的，并不是我们应当发出我们自己的光来。我们必须发出反映祂的光辉。基督徒所发的光，是因为基督他心里而映照出来的亮光。我们常说‘容光焕发的新娘’，她所发出的光辉，是从她内心的爱所产生的。
耶稣说基督徒要作世上的光，这句话是甚么意思呢？
（一）光辉最主要的是被人看见。巴勒斯坦的房屋十分黑暗，只有一个小小圆形的窗户，可能直径只有十八英吋，灯是船形，好像一只酱油碟子那样，里面盛着油、浮着灯蕊。在火柴尚未发明的年代，要重燃一盏灯并非易事。那时通常灯是放在一根粗糙的木头作成的灯架上，人们外出的时候，为安全起见，把灯从架子上拿下来，放在陶土做成的蒲式耳底下（每蒲式耳约合中国的三斗余，为东方人的一种量谷的容器──译注），使点燃的灯不致在他们回来以前发生危险。灯光原来的功用是给人看见。
因此基督教就是要给人看见，有人说得好：‘不可能有秘密门徒的身分存在，因为不是秘密破坏了门徒的身份，就是门徒的身份破坏了秘密。’一个人的基督信仰应该给所有的人看得见。
而且不仅在教会可以看见，到教堂门口就终止的这种信仰对别人并没有甚么用处。它应当在世界日常的活动中，使人可以看得见，我们的基督教信仰应当在各方面表现出来，我们怎样对待店铺里的伙记，怎样在饭店里点菜，怎样对待我们的雇工或服侍我们的雇主，怎样玩游戏或驾驶汽车，还有我们日常所说的言语及所念的书籍；基督徒无论论在工厂、商店、造船厂、矿场、学校、手术室、厨房、高尔夫球场，都要好像在教堂一样。耶稣并没有说：‘你们是教堂的光……’祂是说：‘你们是世上的光’。人生存在世界上一天，他的信仰就应当向所有的人证实出来。
（二）光是一种指引。在任何江河的港口，我们都可以看见有一列灯光在水道上作记号，使船只得以安全的驶入，即使在城市的街道上，若没有灯光，我们都知道将会遭遇多大的困难。光可以使路途清晰。
因此基督徒必须使别人的道路清晰，也就是说他必须作一个榜样。这世界最需要的就是要准备好以良善为焦点的人。假如说一群人中间，有人提议要去作某些有问题的事，如果没有人抗议，这件事必会做出来。可是如果有一个人站起来说：‘我不愿意参加！’跟着一个又一个的都站起来说：‘我也不干！’但若没有人带领，我们总是保持缄默。
世界上缺乏许多有道德力量和勇气去表明立场的人。倘若有一个人领头，别人就会附和；只要有一个够坚强的人可以依赖，他们就会作正直的事。表明立场是基督徒的责任，使软弱的弟兄得到支持，使缺乏勇气的人得以追随。世界需要指引它的亮光，人们等候、盼望着一位站得稳当的领袖，引领他们担负起原来不敢担负的责任；作他们原来不敢作的事。
（三）光时常可以当作警戒主的记号。当前面有危险的时候，它警告我们停止。有时候基督徒的责任就是把必需的警戒带给他的同胞。这常是很困难的，要做到使对方得益处而不给他少许的伤害，尤其不容易。可是人生中最惨痛的悲剧是一个人，尤其是一个青年人，来对我们说：‘如果及时劝阻，我决不会落到今日的地步。’有名的教师与校长奥尔雄（Florence Allshorn）说只要她有机会责备学生，她总没有忘记同时‘用她的手臂环抱着他们’。如果我们所给予的警戒不是出于怒气、愤懑、批评，定罪或有意加以伤害；而是出于爱心，一定会生效力。
能够使人看得见的光，警戒人的光，引导人的光，就是基督徒所必须作的光。
为 神发光（五16）
这里有两件最重要的事：
（一）让人们看见我们的好行为。在希腊文中有两个字代表‘好’，agathos单单是指一件东西有良好的质地。kalos的意思不单是一件东西好，而且也美丽迷人，引人入胜。这里所用的‘好’字，就是kalos。基督徒的善行，不仅是良善而已，它们必须要吸引人。
基督徒的善行中，必需要有某种迷人的地方。不幸的是在这些所谓的良善之中，只有苛刻、冷酷与严谨的成份。有一种良善是吸引人的，另有一种是引起人反感的。基督徒的良善应有一种迷人的力量，使它成为一件可爱的东西。
（二）更要注意的是我们的好行为所引人注意的，并不是我们自己而是 神。耶稣所说的这句，是要完全禁止有人所谓的：‘夸张性的良善’。
穆迪（D. L. Moody）参加一次聚会，有几位对信仰十分认真的青年人，也来参加聚会。一天晚上，他们举行了一个通宵的祷告会，第二天早上，他们正要离开的时候，遇见了穆迪。他问他们在作甚么？他们说明原委之后，接下去说：‘穆迪先生，请看我们的脸是多么光亮。’穆迪很有礼貌的回答说：‘摩西并不知道他的脸在发光。’自己感觉到的良善，把注意力集中在本身的良善，这不是基督徒的良善。
有一位年老的历史家，描写亨利五世在爱琴柯特之战以后的情形说：‘他不在乎诗人写了多少小调或诗歌颂他荣耀的胜利；他要把一切的赞美和感谢完全献给 神。’真正的基督徒从来不会想到他曾作过甚么；只想到 神使他能作的事。他从不把人的眼光拉向他自己，却时刻指示他们仰望 神。那些希望藉着自己所做的事去鸁得赞美，感谢和地位的人，根本还没有开始走真正基督徒的道路。
永生之律（五17－20）
当我们初次念到这段经文的时候，也许会认为这是耶稣在整个登山宝训中，最惊人的言论。耶稣在这段言论中立下了律法永远的特征，使徒保罗能够说：‘律法的总结就是基督’（罗十4）。耶稣一次又一次地破坏犹太人所谓的律法。祂并不遵守律法中洗手的规矩；祂在安息日为人治病，而律法中禁止这种医治。事实上，祂被钉十字架的罪名就是破坏律法。可是祂论到律法时，敬虔的态度，似乎拉比和法利赛人都比不止。最小的一个‘字’，钦定译本译之为‘点’，乃是希伯来文的iodoh，在形式上正如符号‘，’，意思就是比一点稍大一些的字母都不能废去。字母中最小的部分钦定译本中称之为‘一画’，就是我们所谓的衬线（serif），在字母底下的突出部分。例如英文字母Ｉ的上下两諯加细线。耶稣似乎说明律法是如此之神圣，任何最细节的部分，也不应将它抹煞。
有的人对于这番话极为困惑，他们下了一个结论，认为耶稣事实上没有说这番话。他们所提出的理由是：马太福音是最犹太化的福音，所写的特别为劝服犹太人，马太不过是借用耶稣的口来发言，其实这番话根本不是耶稣说的。但是这辩论的理由不充分，虽然这些话不太像是耶稣说过的，但是这些话的确不可能是人捏造出来的。不过当我们研究这番话的意思，我们知道耶稣的确曾说过这番话。
犹太人表示律法有四种不同的意义：（1）他们用来表示十条诫命。（2）他们用来代表圣经中的五卷书，就是摩西五经；在犹太人看来圣经的头五卷书是最佳的律法，也是最重要的部分。（3）他们用‘律法与先知’代表全部圣经，以此作为我们称之为旧约圣经的普通形容词。（4）他们以此表示口头传述或文士律法。
在耶稣的时代，最后的一种意义最为普遍，其实耶稣和保罗对于文士的律法，正是完全反对采用的。那么文士的律法又有甚么呢？
我们发现旧约圣经的本身并没有太多的规条，我们所见到的只是一此宽大的原则，人必须在 神的带领之下去遵守，并且在个人的生活环境中应用。我们看到十诫中根本就没有甚么条例和规定，每一条都是一个大原则，人必须从其中找出他自己生活的挸则。后来的犹太人认为这些大原则似乎不足够。他们以律法为神圣， 神是律法的最高权威，因此它必须包括每一件事在内。如果一件事不是明显的句括在律法里面，就必定是暗暗地包括在内。因此他们争辩，从律法中一定可能推论出一些无论甚么人、在任何生活情况中，均可采用的规则和条例。因此产生一种人叫做文士，他们把这件工作当作谋生的职业，从律法伟大的原则中，推论出成千上万的规则和条例来。
我们可以来看几个实际的例子：律法中说当遵安息日为圣，这一日不能作工，这是一个伟大的原则。但犹太的律法家对于下定义的事极其热心，于是他们就问：甚么叫做工作？
然后把各样工作的类别全部列述出来。例如：在安息日背负一个担子是工作。但接下去又要给‘担子’下一个定义，于是在文士的律法中，对担子的定义是：相当于一只干无花果重量的食物，足够调和在一只大杯内的酒量，一口吞得下的牛奶，足够搽在一个伤口上的蜂蜜，可以膏抹一个人的的油，足以浸湿一贴眼药膏的水，可以写一则税关通知的纸，够写两个字母的墨水，够作一枝笔的草……诸如此类等等。因此他们花费许多的时间，争论一个人在安息日可不可以把一盏台灯从一个地方举到另一个地方。一个裁缝出门带着一根针在他袍子里，算不算为犯罪？女人是否可以戴一只胸针或假发，男人在安息日是否可以带着假牙、假腿出门，又可否在安息日抱起小孩，他们认为这些是宗教的精华所在，他们认为宗教乃是遵守一大串琐碎的规则条例的律法主义。
在安息日写字是工作。而写字也要下定义，于是他接下去的定义是：‘凡用右手或左手写两个字母，不论是相同的一个字母或不同的两种，用不同的墨水，写不同的文字，就是犯罪。甚至他如果为了免得忘事而写了两个字母，不论是用墨水或油漆、红粉笔、硫酸盐或任何其它当作永久性的记号，都是有罪，而且他如果在不同角度的两面墙上写字，或在他的帐簿上的两面写字，可以拿来并在一起念的话，都是犯罪。可是若有人用水果或汁或深色的流体，写在路上的尘土中，或沙土及任何不能作为永久性记号的东西上，他就不是犯罪。……如果他在地上写一个字，在房屋的墙上写另一个字，或一本书分开的两页上写字，使之不能在一起念的话，他就没有犯罪。’这是在文士的律法中一段典型的记载，正统派的犹太人认为这才是真正的宗教，真正的事奉 神。
在安息日治病是工作，显然这件事又是下定义：对生命有危险的病症是可以治的，尤其是耳、鼻、喉科方面的毛病；虽然如此，医生所采取的步骤只是叫病情不致恶化，却不许使它见好。因此在伤口上可作简单的包扎，却不能敷上药膏；痛楚的耳可以用棉花填塞，却不能加上药物。
文士就是厘订这些规则和条例的人。‘法利赛人’这名字，意即分别的人，为要遵守这些规则和条例，将自己与所有的一般活动分开的人。
我们可以从以上的事实中看出它们是多么的冗长，经过许多年代以后，这文士的律法从没有记载下来，只是用口传述，而且是靠着一代代的文士凭着记忆流传下来的。在第三世纪中叶，终于编成了一本摘要，就是米示拏（Mishnah）其中包括有六十三种不同项目的律法，英文就有八百页之多。后来犹太的学者又忙碌地编了一本批注，来解释米示拏，就是他勒目（Talmuds），耶路撒冷的他勒目的印刷本有十二卷，巴比伦的他勒目有六十卷。
耶稣时代的宗教，在严谨的正统派犹太人看来，遵守千万条律法的规则与条例就是事奉 神了。他们看重这些琐碎的规则和条例，真正把它们当作与生死、永生、命运有关的大事。耶稣清楚的表示，这些规则和条例会成为过去，祂曾一次又一次亲自破坏它们，也一次又一次定它们的罪。耶稣所指的律法一定不是这种，因为耶稣和保罗所斥责的就是这种律法。
律法的精华（五17－20）（续）
耶稣对于律法，作何解释？祂说祂来不是要废掉律法，乃是成全它。这是说祂来是要使律法真正的意义清楚表现出来。律法真正的意义又是甚么呢？在文士与口述的律法背后，有一个大原则是文士和法利赛人把握得不够完全，也不够正确的。这个最大的原则是在一切的事上，人必须寻求 神的旨意；等到他知道了 神的旨意之后，他必须献上他全部的生命来遵从 神的旨意。文士和法利赛人在寻求 神旨意方面是对的，奉献他们的生命去遵从 神的旨意也无可厚非；但他们的错误是在人为的规则与条例中去寻求 神的旨意。
整个律法后面真正的原则是甚么？耶稣来成全的是甚么原则？祂来向我们显明的原则，真正的意义何在？
十诫原是一切律法的基础和本质，我们可以在其中看到它整个的意义能够总括在一个字里面──‘尊重’，或者更进一步的‘敬畏’。敬畏 神和 神的名，敬畏 神的日子，尊重父母，尊重生命，尊重财产，尊重人格，尊重真理与别人的好名声，尊重自己，使我们不会被错误的欲望所控制──这就是十诫的基本原则。十诫的基本原则是敬畏 神，尊重同胞和我们自己。没有这基本的敬畏与尊重，就不可能有律法，一切的律法都是以此为基础。
耶稣来成全的就是这种敬畏和尊重，祂在实际的生活中指示人敬畏 神，并尊重所有的人。希腊人说：公义在于将当得之份奉献给 神，施舍给人。耶稣来，在生活中指示世人，要将 神所当受的敬畏献给祂，并将人应受的尊重给予人。
敬畏与尊重并不在于遵守一大堆琐碎的规则与条例，并不在于祭祀，却在于怜悯；并不在于律法，却在于爱心；并不是在禁令中强迫人不做一些甚么事情，而是在诫命中告诉他们，将他们的生命模塑成主动的、爱人的生命。
敬畏和尊重是十诫的基础，是永远也不能废去的，它们是维护人与 神以及人与人之间关系的永远的要素。
律法与福音（五17－20）（续）
耶稣论到祂为律法与福音所作的工作时，祂也含蓄的立下了几个主要的原则：
（一）祂说在过去与现在之间有明确的连续。我们决不能把生命当作是过去和现在之间的争斗；现在是由过去产生出来的。
在第二次世界大战中，敦刻尔克（Dunkirk）之役以后，有一种趋势，乃是所有的人都很想把英国军队遭致失败的责任推在某一个人身上，有许多人甚至藉此几会去控告过去的领导人物。这时候丘吉尔说了一句很有智慧的话：‘如果我们为过去和现在之间的事争吵不休，我们就会发现，连将来我们也失去了。’
在福音来到以前必须要有律法，人们必须要学习正误之间的区别，也必须知道自己无能应付律法的要求，也无法对 神的命令有所反应。人必须有罪恶感，知道自身的不配和不宜蒙恩。有人埋怨许多过去的事，他们的埋怨常是正确的──但他们尤其应该承认他们也蒙受过去的恩惠。耶稣认为人的责任既不是忘记，也不是废除过去，而是建立在过去的根基上。我们享受了别人的劳苦，我们也要为别人的将来劳苦。
（二）耶稣在这段经文中十分确定的警戒人不要以为基督教信仰是轻松容易的。有人可能会说：‘基督是律法的终结，现在我可以随心所欲，做我喜欢做的事。’也许人以为所有的本份，所有的责任，所有的要求都已经过去了。但耶稣却警戒人说，基督徒的义必须胜过文士和法利赛人的义，祂所说的这句话是甚么意思呢？
文士和法利赛人生存的动机是律法的动机，他们唯一的目的，唯一的盼望是满足律法的要求。现在至少在理论上，确实有可能去满足律法的要求。换句话来说，到了某一个时候，人可以说：‘我已经做到律法所要求的一切，我的责任已经尽到了。律法不能再对我有其么要求。’但基督徒生活的动机是爱的动机；基督徒唯一的盼望是要向 神在耶稣基督里对他所显示的爱，表示最深厚的感谢。现在甚至理论上，也不可能满足爱的要求。如果我们全心爱上一个人，我们就会感觉到，即使我们毕生为他服务，崇敬他，把太阳、月亮、星星献给他，我们的奉献仍感不足。为了爱的缘故，即使把整个自然的国度当作祭物，仍嫌过于渺少。
犹太人的目的是要满足 神的律法；而律法的要求总有一个限制。基督徒的目的是对 神的爱表示感恩，在爱的要求之下是没有时间的限制，直存到永远。耶稣在人面前所设立的，并不是 神的律法，而是 神的爱。很久以前，奥古斯丁（Augustine）说基督徒的生活可以总括在这一句话之内：‘爱 神，作你喜欢作的事。’可是当我们发现 神曾如何爱我们，生命中唯一的愿望，就是回报祂的大爱。这是世界上最伟大的工作，因为它给予人一件工作，是那根据律法来思想的人从未梦想到的，这工作所担负的责任比任何律法的责任更大。
新的权威（五21－48）
耶稣在本段经文中的教训，是新约圣经中最重要的经节之一。在我们仔细分段研究以前，有几件有关的事必须特别的注意：
其中记载着耶稣说话带有权柄，那是其它的人从未梦想的。耶稣的权威时常困惑那些来与祂接触的人。就在祂工作刚开始的时候，祂在迦百农的会堂里教训人之后，祂的听众的反应是：‘众人很希奇祂的教训，因为祂教训他们正像有权柄的人，不像文士。’（可一22）马太用这些话作为祂登山宝训的结论：‘耶稣讲完了这话，众人都希奇祂的教训，因为祂教训他们，正像有权柄的人，不像他们的文士。’（太七28－29）
犹太听众对于耶稣的权威感到何等的震惊，这是我们不容易想象到的。在犹太人看来，律法是绝对神圣，绝对属灵的；律法在他们心目中受尊敬的地位，已经是到了无以复加的地步。亚立斯体亚（Aristeas）说：‘它是神圣的，是 神所给予的。’斐罗（Philo）说：‘摩西的谕令是永远不变更、不动摇的，犹如造物主已在其上签字盖印。’拉比说：‘否认律法者，是离天而去，与来世无份。’他们说：‘若有人说律法是从 神来的，但只有一节或那一节经文不是由 神而是由摩西亲口说的，这样他必要受审判。他轻看 神的话语，他的不敬招致灵魂的灭亡。’每一所会堂聚会中第一件事情，就是从放置律法的约柜中，把律法的皮卷拿出来给会众传观，使会众表示对它的敬重。
这就是犹太人对律法的观念，而耶稣现在竟一连五次引证律法（太五21，27，33，38，43），只为反驳，并代以祂自己的教训。他自称有权指出这最神圣的字句的不妥之处，并以祂自己的智慧加以纠正。希腊人对权威exousia一辞的定义乃是：‘随意加与删除的能力。’耶稣声称祂对于犹太人深信为不会改变、也不可能改变的 神的话语，有这样的权柄。耶稣不为祂的这种权柄辩论，不用任何其它的方式解释祂这样做的理由，或者证明祂如此行的权利。祂沉着地掌握这权利，不加置辩。
从来没有人听见过这样的话。伟大的犹太教师他们的教训中，常用一些具特征性的词语。先知的特征性词语是：‘耶和华如此说’，他完全不提及个人的权威，只是声明他所说的是 神曾告诉他的。文士与拉比的特征性词语是：‘有一种教训，就是……’。文土与拉比从不敢表示他自己的任何意见，除非他能够从过去伟大教师所说的话中，找出句子来证明并支持他的意见。他所能断言的，充其量不过是独立思想而已。但耶稣不需要其它的权威来支持祂的声明，祂就是祂自己的权威。
很明显，以下两件事中必有一件是真实的：耶稣若不是疯子，就必是那独一无二的主宰；若不是夸大狂，就是 神的儿子。没有一个凡人敢推翻当时众所公认的 神之言。
今人惊叹的是权威的明证是在乎它本身。一个人当教师不久，我们就可以知道他是否适宜于教学的工作。权威就好像是一种环绕在人四周的气氛。他用不着加以申说，有就是有，没有就是没有。
在指挥大师托斯卡尼尼（Toscanini）领导之下的管弦乐队队员说：当他呶起嘴唇表示演奉即将开始，他们就感受到从他身上所流露的权威的波浪，不断地向他们涌来。德喀特（Julian duguid）述及有一次他与喀伦弗儿爵士（Sir Wilfred Grenfell）同乘一船横渡大西洋的故事，他说喀伦弗儿走进船舱的公共场所时，他甚至也不必向四围观看便知道他已经进来，因为从这人身上会发出能力与权威的波浪。这种情形在耶稣身上更是如此。
耶稣具有人类智慧的结晶，祂能纠正律法、调整律法、因为祂是自有永有的；祂毋需辩论，单单说话就够了。凡诚实的面对耶稣，诚实的倾听祂讲论的人，没有一个人不会感到这就是 神最后的宣言，除它之外所有的言词都不够适当，所有其它的智能皆如昨日黄花。
新的标准（五21－48）（续）
不但耶稣的权威令人叹异，祂放在人们面前的标准更是惊人。耶稣说在 神看来，不仅是杀人的凶手犯了罪；向弟兄发怒的也犯了罪，应当受审判。耶稣说在 神看来，不仅是犯奸淫的人有罪；凡心中存了淫念的人也是犯了罪。
这里有些簇新的观念，有些人们还不能充份把握的观念。耶稣教导人，仅仅不犯谋杀的罪是不够的，必须不怀谋杀人的念头才够得上标准；耶稣教导人，不犯奸淫是不够的，不怀淫念才够上祂的标准。
也许我们从来没有打过人，可是有谁能够说他来不怀打人的念头？也许我们从来未曾犯过奸淫，可是有谁能说他从来没有不正当的思想？耶稣的教训认为思想跟行动一样的重要。没有犯罪的行为，并非够得上标准；没有犯罪的念头，才够标准。耶稣的教训认为判断一个人，不仅根据他的行为，更应按照他在未行动前出现的意念。按世界的标准，一个人如果从未犯过法，他就是一个好人；按耶稣的标准，人必须没有犯法的念头，才能算是一个好人。耶稣强调的是人的思想。以下是由此引伸的三要点：
（一）耶稣是绝对的正确，因为耶稣的道路是唯一进入平安稳妥的道路。每一个人在人格上，都有某种程度的分裂，使他一部分受良善的吸引，一部分受邪恶的引诱。像这样的人，他的内心一直不断有争战，一个声音要他去犯罪，另一个声音又不准他去犯罪。
柏拉图比拟灵魂好像是一个马车夫，他的工作是驱使两匹马，一匹马温和驯良，顺从管制和命令；另一匹马野蛮，顽劣，不驯。一匹马的名字叫做理性，另一匹马名做情感。人生时常在情感的要求与理性的控制之间发生冲突矛盾。理性是制止情感的缰绳，可是这一根缰绳随时都有折断的可能。自我控制可能会有短期的疏于防范，结果怎么样呢？内在的紧张，内在的压力，内在的冲突一日存在，生命就永远没有安全。在这种情形之下，就没有绝对安全可言了。耶稣说唯一的安全之途，是永远扑灭禁绝之事物的愿望，只有这样做，生命才是安全的。
（二）如果真是如此，只有 神能够审判人，我们只能看见人外表的行为，惟有 神看见他内心的隐情。有许多人外表的行为是正直的模范，可是内在的思想却在 神面前被定了罪。许多人在审判台前站立得住，只是由于凭外表的判断；但在 神全知的眼光之下，他的良善就要全然崩溃。
（三）果真如此的话，我们每一个人都在犯中，因为没有人能够在 神的审判之下立得住。虽然我们的生活在外表上道德完备，但没有人能够说他未有过不该有的念头。人对于内在的完全唯一所能作的，是让他自己死了，使基督活在他的里面。保罗说：‘我已经与基督同钉十字架，现在活着的，不再是我，乃是基督在我里面活着。’（加二20）
新的标准除灭了所有的骄傲，驱使我们来到耶稣基督的面前，惟有祂才能使我们达到祂自己在我们前面树立的标准。
禁绝的怒气（五21，22）
这是耶稣采用新标准的第一个例子，古代的律法曾记载：‘不可杀人。’（出二十13）但耶稣的吩咐，连向弟兄发怒亦在禁止之列。请注意在钦定译本中，被定罪的人是那无缘无故向弟兄发怒的人，可是在其它著名的文稿中都找不到无缘无故几个字；换句话说，简直就是完全禁止发怒的意思。不打人是不够的，而是想都不想打人才对，甚至在心里丝毫也没有与对方为难的感觉。
在这段经文中，耶稣用拉比可能采用的辩论来辩论。祂很有技巧地运用争论的方法，这是在祂的那个时代有智慧的人惯常引用的方法。在这段经文中所记载的怒气是有等次的，且所受的惩罚也是有等次的。
（一）首先，这人与弟兄发怒，此处用的动词是orgizesthai。希腊文中有两个字，一个是thumos形容来势凶猛，犹如在干草上燃烧的火焰，这种怒气发作得快，消灭得也很快，是一种来得快去得快的怒气。还有一个字orge是形容一种很根深蒂固的怒气，是一种长久的宿怨，这种怒气经过人工的培养，一直保持着它的热度，不让它消去。
这种怒气应当到审判法庭去谋解决。审判法庭是当地村庄主持正义的一个会议。法庭由本村的长老所组成，长老数目按地区之大小而定：少于一百十个居民的村庄只有三个，大一点的乡镇有七个，再大一些城市有二十三个。
耶稣定了一切自私发怒的罪，圣经很清楚的禁止发怒。雅各说：‘人的怒气，并不能成就 神的义。’（雅一20）保罗吩咐信徒弃绝一切的‘恼恨，忿怒，恶毒，毁谤……’（西三8）。其至高尚的异教徒都认为发怒是愚蠢的行为。西色柔（Cicero）说，怒气进来的时候：‘没有一件事做得对，也没有一件事做得适当。’辛尼加用一个生动的句子称发怒为：‘短期的疯狂’。
所以耶稣永远禁止人积怒于心，怀恨不忘，不肯和解，寻求报复。我们若服耶稣，生命中一切的怒气都将消除，尤其是绵延长久的怒气。要记得这个警戒，人若不能忍受别人的错误而发怒，就不能自称为基督徒。
（二）耶稣接下去论到使怒气变成伤害人之言语的两种情形。犹太的教师禁止这种怒气和这种言语，他们在论到‘咄咄迫人的话语’与‘羞辱人的罪’时，有话说：‘有三种人到地狱去没有回来──奸淫者，公开羞辱邻舍者，给邻舍起一个蒙羞的名者。’心中怒气和言语中的怒气同在被禁之列。
伤人的言语（五21，22）（续）
首先是称他弟兄为拉加的要受审判。‘拉加’简直就是一个无法翻译的名词，因为它主要是形容一种声音的腔调。它的整个发音就是轻蔑的音调，称一个人为拉加，就是说他没有头脑的白痴，胡涂的傻瓜，不会思想，专门作错事的人。这是一个人以傲慢的轻蔑，看不起另一个人的时候所说的话。
有一则拉比的故事，论到拉比西门便以利亚撒（Simon ben Eleazar）正从老师家里回来，觉得自己学识渊博、品性良善，心里充满了洋洋自得的思想。有一位非常丑陋的人经过他的身边，并向他招呼致意，拉比并没有回首致意，却说：‘你这个拉加！你生得好丑啊！你们那边的人都像你这么丑吗？’过路的人说：‘我不知道，你去告诉那造我的创造主，祂造了一个多么丑陋的生物吧！’轻蔑的罪在此受到了谴责。
轻蔑的罪理应受到更严厉的审判，应当受犹太人最高法庭──公会的审判。当然，这并不是按照字面的说法，而是像耶稣说的，经常发怒的罪固然是不好，轻蔑的罪更是不好。
再也没有其它的罪比轻蔑更不适于基督徒的身份了。轻蔑是从生来的骄傲所产生的，摆绅士架子确是一件丑恶的事，地位与金钱也会产生轻蔑的态度，因为物质的富足而骄傲，也是一件丑陋的事。知识使人产生轻蔑的态度，所有的摆架子，以知识的架子最难理解，因为没有一个聪明人，不是给别人留下他自己无知的印象。我们决不能以轻蔑的眼光对待任何人，因为基督已经为他死了。
（三）耶稣接下法说到g兄弟是魔利的人。魔利也是愚蠢的意思：所以称作魔利的人，是一个道德上的愚蠢人。他是一个伪装的愚人。诗人说：‘愚顽人心中没有 神。’（诗十四1）。这种人就是道德方面的愚人，一个人过着不道德的生活，并且他的思想中根本就没有 神。称一个人为魔利并不是批评他的智慧，而是毁谤他道德的品格，去掉他的名誉和声望，污辱他是一个生活放荡不羁的人。
所以耶稣说凡破坏他弟兄的名誉和声望的人，应该受到最严厉的审判，地狱之火的审判。
革很拿（Gehenna）是一个历史性的名词，钦定译本常把它作‘地狱’（编按：中文和合本也译为‘地狱’），但英文标准修订本却译为‘革很拿’，这个字犹太人用得很普遍（太五22，29，30；十28；十八9；廿三15，33；可九44，46，47；路十二5；雅三6）。它实际上是指欣嫩子谷。欣嫩子谷是在耶路撒冷的西南方，亚哈斯王将异邦摩洛神的火祭带进以色列，而以色列人就在这里将他们的儿女用火焚烧献给摩神。‘并且在欣嫩子谷烧香，月火焚烧他的儿女……。’（代下廿八3）革新的君王约西亚扑灭了这种邪教，下令将该谷列为永远受咒诅之地。‘又污秽欣嫩子谷的陀斐特，不许人在那里使儿女经火，献给摩洛。’（王下廿三10）自此欣嫩子谷变为耶路撒冷收积并烧毁垃圾的地方。类似公共的烧弃炉（可九45）。因此革很拿，即欣嫩子谷在人们的心目中，成为受咒诅、污秽，以及除灭无用与祸害之物的地方。这就是它为甚么成为与 神毁灭能力──地狱，成为同类语的原因。
耶稣坚持最重的罪就是败坏人的名声。毁坏人的好名声。对于那心怀恶意搬弄是非，或在茶余酒后以琐碎的事说长道短破坏他人名誉之人，耶稣认为他必受‘地狱之火的审判’这种惩罚，决不算太严重。像这一类的行为，实际上是犯了应当下地狱的罪。
我们已经说过，这些有等次的惩罚，不能按照字面的解释，耶稣的意思乃是：‘从前人定杀人者的罪；杀人的确是一种永远的错误，可是我可告诉你，落在审判之下的，不仅是人外表的行为，连内心中最深处的思想，也在 神的鉴察与审判之下。长久的发怒是不好的，轻蔑的言语更不好，随意或心怀恶意的破坏别人的名誉是最坏的恶行。’凡作怒气的奴隶，或以轻蔑的语气说话，或破坏别人好名声的人，虽然在行为上并没有犯杀人的罪，但他的心里已经犯了杀人的罪。
难以胜过的阻碍（五23，24）
耶稣说这番话，目的在提醒犹太人去回想一个他们早已知道，也永远不应该忘记的原则。献祭所包含的意义是十分单纯的。如果一个人做错了一件事，这行为扰乱了 神与他之间的关系，献祭的意思是纠正、恢复彼此间的关系。
但必须要注意两件重要的事：
第一、从不能为明知故犯的罪献祭，犹太人称之为‘故意犯罪’。如果一个人在无意间犯了罪，也许在自我失控制的剎那间，犯了忿怒的罪，献祭是有效的。可是一个人要是故意的，目中无人，明知错却仍然去犯，献祭是无效的。
其次，要使献祭有效果，还必须包括认罪与真实的忏悔。真实的忏悔中还包括尽力去纠正任何罪恶所造成的结果。赎罪日的那一天，专为全国的罪求赎，但犹太人清楚的知道，人如果不先与他的邻舍和好，即使赎罪日的祭物也与他无益。在人与人之间的创伤未曾医治之前，就不能医治神与人之间的创伤。如果一个人要献上赎罪祭，譬如要赎作贼的罪，就要将所偷的东西归还，否则献上的祭物就完全没有用处。如果一旦发现脏物尚未归还原主，祭物就要当作不洁之物，在圣殿外面予以烧毁。犹太人清楚的知道，他必须竭尽所能的在他与 神和好以前先去纠正他自己的错误。
从某方面说来，祭物有代替的意思。当祭物将要献上以前，敬拜者要把他的双手放在牲畜的头上，并且深压下去，似乎要将他自己所犯的罪转移到牲畜的身上，然后他说：‘耶和华啊！我恳求你！我犯了罪，我顽梗，我背逆，我犯了……（献祭者说明他的罪状），但我现在忏悔了，愿这祭物作为我的遮盖。’
有效的献祭必须包括认罪与修复。耶稣所描绘的是一幅极其生动的图画。敬拜者当然不是自己献祭，他把祭物带到祭司面前，由祭司来替他献祭。敬拜者要进入圣殿，他要经过许多的院子，外邦人的院子，妇女的院子，男人的院子，再进去便是祭司的院子，此院平民是不能进去的。敬拜者站在栏杆面前，把他的祭物交给祭祭司，他的手正要按在祭物上面认罪，忽然想到了他与弟兄之间的嫌隙，他向弟兄所作的错事；如果要使他的献祭有效，就必须回去弥补那嫌隙，解决那件错事，否则献祭是无效的。
耶稣很清楚的说明这个基本的事实──我们必须先与人和好，否则就不能与 神和好。我们若不向 神、向人认罪，并尽力除去一切实际造成的结果，就没有赦免的希望。有时我们希奇为甚么我们的祷告竟不发生效力？原因也许是我们自己树立了那个障碍；因为我们与我们的邻舍不和睦，或者是因为我们错待了甚么人，却没有把它们纠正过来。
及时和好（五25－26）
耶稣在此给予我们一个最切实际的建议，祂告诉人要在困难重重的将来未来到以先，及时把困难解决。
耶稣描绘了一幅两个对头同往法院的图画，祂奉劝他们要在到达法院之前，把事情解决妥当，否则到法律执行的时候，至少其中的一个人会遭遇到更大的麻烦。
这幅两个对头同往法院的图画，对于我们似乎十分希奇，难以置信，但在古代的世界却经常发生这样的事。
希腊的律法有一种逮捕的程序称为apagoge，就是实时逮捕的意思。原告自己逮捕被告，抓住对方喉部的袍子，若对方挣扎就会使自己窒息。这类逮捕者要合法，被捕的理由只有几个。
犯人必须在犯罪时被当场抓住。这种任何人可实时逮补的罪名，多半是对偷窃，偷衣服（在古希腊偷衣服贼是公共沐浴的勀星），扒钱包，行劫，绑架（在古代的希腊具有特殊天分与成就的奴仆遭绑架是一件很普遍的事）。还有，若发现一个被剥夺选举权的人，仍在使用公民的权利；或者被流放的人又回到本城来，这一类的人都可能当场被捕。知道了这些惯例，就明白原告与被告一同上法院是一件很平常的事了。
耶稣在此处所想到的情形，很清楚是犹太的律法；而这种情形即使在犹太的律法之下，是可能发生的。这是一桩很明显的债务官司，如果不和解，连最后的一文钱也非付清不可。像这一类的案件，是由地方的长老会议所处理。原告与被告在一个指定的时间，都要出席。在小市镇或村落中，他们很可能发现双方同路上法庭去。一个人被判了罪以后，就被交给法庭的官吏，马太称之为衙役huperetes；路加用的是一个比较通俗的名词──差衙praktor（路十二58，59）。监视罚款是否付清是法庭差役的责任；如果还没有付，他就有权把被告下在监里，直到债务还清为止，这无疑正是耶稣所想到的情景。耶稣的劝告可能包含一个意思的两方面；
（一）这可能是一个最切合实际的劝告。在生活中一次又一次的经历使我们知道，如果争吵，或意见之不同，或辩论，没有马上处理，时间一直拖下去，可能会越来越坏。恶毒产生恶毒。两个人之间的争吵，常会蔓延到他们的家庭，甚至传递到将来的后代。结果使一个教会，或一个社会被分裂为二。
如果在最初的时候，任何一方愿意道歉或认错，这种极可悲的现象就不会发生。如果我们跟甚么人有争论，我们一定要马上把它弄清楚，它可能要我们谦卑地承认我们的错误，并向人致歉。即使我们有理，有时候也可能要我们在医治破口的事上采取第一步。当个人的关系趋于恶化的时候，如果实时采取行动，十有八、九是可以弥补的。但是如果没有采取实时的行动，关系就会继续不断的损坏下去，痛苦将会更大的范围中蔓延。
（二）在耶稣的心目中，也许认为有些东西更为重要。可能祂是说：‘在你的生命还存在的时候，快与你的同伴和好，因为有一天，你不知道那一天，生命将要终止，你将要站在审判万有的 神面前。’犹太人最重大的目子就是赎罪日，所献的祭为补偿已知或未知的罪。即使在这个日子，仍有一个限制，他勒目很清楚的写道：‘人若不首先与他的邻舍和好，赎罪日就不能赎他与人、与 神之间的愆尤。’我们在此又看到基本的事实──人若不与他的邻舍和好，就不能与 神和好。任何人必须如此生活，到最后，他才能够与所有的人和睦相处。
也许我们不必在耶稣所说的这两种解释中作选择，也可能这两种意思都存在耶稣心里，而耶稣所说的乃是：‘你若要时时快乐与永乐快乐，决不要在你和你弟兄之间，留下一件没有和好的争吵，或没有医治的伤口，你要把怒气所引起的障碍，用实时的行动移除。’
禁绝的欲望（五27－28）
这是耶稣新标准的第二个例子。律法上写着说：‘不可奸淫’（出二十14）。犹太的教师们把奸淫当作很严重的罪行，当事人可被处死刑（利二十10）。但耶稣所写下的乃是在 神看来，奸淫不但是指禁绝的行动，也指禁绝的思想。
我们必须十分明白耶稣在这里所说的话。祂所说的并不是普通正常的欲望，这是人类本能与天性的一部分。按照希腊原文的字意，一个男子看见一个女人时，故意有色欲的企图，他就被定罪了；故意用他的眼唤起她的色欲的也被定罪；看女人的时候，目光表现欲望与占有欲的也被定罪。
犹太的拉比都知道眼睛能够引起并激动错误的欲望。他们曾有话说：‘眼与手是罪恶的两经纪人。’‘眼与心是罪恶的两个婢女。’‘欲望停留在那用眼看的人身上。’‘追随眼目所看的人有祸了，因为他们是奸淫者。’有人曾说：‘奸淫是内在欲望所结的。’
在这充满引诱的世界中，有许多东西能够引起或激动人的欲望。书本、图昼、游戏，甚至广告都被故意利用来唤起刺激人的欲望。在此被耶稣定为有罪的人，乃是指故意用他的眼激起她的欲望，特别喜欢对禁绝的事物引起欲望的人。在清洁的人眼中，一切的东西都是清洁的；至于那些心地污秽的人，在任何情景之下，都会看到一些可以激发他们错误欲望的东西。
外科的治疗（五29－30）
耶稣在此作了一个重大的外科性的要求，祂坚持要把任何足以引起或勾引人犯罪的事物，从生命中彻底割除。
这里祂所用来代表‘绊脚石’（stumbling－block）的字甚为有趣。skandalon这个字是由skandalethron而来，意即在陷阱上所安置的引饵。用一根棍子或树枝，其上附以引饵，放在陷阱里面，藉以捕捉受引诱的野兽，使之趋向灭亡，因此这个字的意思就是任何使人毁灭的东西。
在它后面有两幅图画，第一幅图画是在一条路上，隐藏着一块石头，凡碰到的人都会跌倒；或者拉一根横在路上的绳子，故意使人绊倒。第二幅图画是在地上挖了一个洞，在上面盖了一层薄薄的树枝或草皮，不小心的旅行者把脚踩在上面，马上就会掉进陷阱里面去。skandalon即stumbling－block，是一种绊跌人，使人失败、毁灭，引诱他人自灭的东西。
当然耶稣所说的话不可以完全按照字面去解释，它的意思是指任何引诱我们犯罪东西，必须从我们生命中连根铲除。若有某种引诱人犯罪的习惯，若有引起犯罪的联想，若有任何乐趣可以招致我们的毁灭，这件东西必须用外科的手术把它彻底的割除。
这段经文紧接在禁绝的思想和欲望的经节之后，促使我们要问：我们当怎样行，才可以脱离这些不洁的欲望和污秽的念头呢？经验告诉我们，思想和图画都是深藏在我们的头脑里，要将它们摈除在门外，是世界上最困难的事。
如果只是坐下说：‘我不愿意想这些事’，我们是没有办法应付这些禁绝的思想和欲望。我们愈是说不愿意想这件事，我们的思想就越集中在这件事上。
历史上使用这种错误的方法来对付禁绝的思想和欲望，最明显的例子就是教会的初期居住在沙漠之地的隐士与僧侣们，他们为了使自己脱离世界上的事物，尤其是身体的欲望，就跑到埃及的沙漠地带，过单独的生活，除了 神以外不想任何其它的事物。其中最著名的是圣安东尼（St. Anthony），他过的是隐居生活、禁食、不眠、虐待身体，三十五年之久，他一直住在沙漠之地，与他的试探展开一场永无休止的争战，在他的传记中叙述到一件事：‘魔鬼首先促使他不约束自己，在他耳旁用微声提醒他回忆他的财富，对他姊妹的关心，有亲戚关系，爱金钱，好荣誉，贪图食物的享受，人生中各种其它的消遣，最后提醒他获致美德的困难和辛劳……。魔鬼提出猥亵的思想，他用祈祷来反抗；魔鬼使他欲火攻心，他惭愧羞耻，以祈祷、信心和禁食来加强他肉体的力量。某晚魔鬼甚至假扮一个女人，用各种姿态来迷惑安东尼。’所以三十五年间他的内心一直不断挣扎。
显然安东尼和他的朋友是在自找麻烦。人性中有一个不可避免的律，就是人越说他不愿意去想某一件事，这件事就偏要在思想中出现。要击退禁绝的思想只有两个办法：
第一个办法是藉基督徒的行为。击败这种思想最好的办法是去作一件事情，使人生中充满了基督徒的劳苦与基督徒的服务，这种思想就没有机会进来。多为别人着想，终于完全忘掉了我们自己，除去那种只顾自己不顾别人的不健全病态。良好的行为是医治恶念的药物。
第二个办法是使脑中充满好的思想。巴利（Barrie）所著的名剧潘彼得（Peter Pan）中有一段描述彼得在孩子们的睡房里的情形，他们看见彼得会飞，孩子们也想飞起来，但是无论他们从地板上或者在床上试飞，结果都飞不成。约翰问：‘你怎么会飞的呢？’彼得回答：‘你只要想那些可爱，奇妙的思想，它们就会把你带到天上。’打败恶念唯一的方法是开始去想一些其它的东西。
若有人被禁绝的思想和不洁的恶念所困扰，他决不能从生活中退缩，说：‘我绝不想这些事。’这种作法决不能使他击败恶念。惟有将自己置身于基督徒的行动与思想中，才能使他获胜，凡要救自己生命的，反要丧掉生命；惟有为别人舍弃生命的，才能获致成功。
不容毁坏的约（Ⅰ）（五31－32）
犹太人的婚姻
耶稣定下了这婚姻的律法，正是针对当时一种确定的情况，基督教兴起的时候，婚姻的契约主受到有史以来最严重的危机，甚至到了几乎完全毁灭的地步。当时的世界正处于婚约破除与家庭崩溃的危险之中。
基督教具有犹太人与希腊、罗马人的双重世界背景。让我们来看看耶稣的教训，怎样反对这两种背景：
从理论上来说，世界上没有一个国家的婚姻理想，比犹太人更为崇高。婚姻是一个男子必须担负的神圣的责任，唯一可以迟婚或不婚的理由，是奉献全部的时间来研究律法，如果一个男人不肯结婚生子，别人就要说他是违反了生养众多的命令；而他也被说是‘在世界上减少 神的形像’，‘杀死他的后裔’。
按照理想，犹太人厌恶离婚。因为 神的声音说：‘休妻的事……是我所憎恶的。’（玛二16）拉比有最崇高的说法：‘我们发现，除了不贞的罪以外，其它的事 神都能忍耐。’‘不贞使 神的荣耀消逝。’‘每一位犹太人必须将生命献上，不应拜偶像、杀人或奸淫。’‘一个男人离弃他年轻时所结合的妻，连圣坛亦为之洒泪。’
不幸的事实与理想距离得实在太远。整个婚姻的关系，被一件事所毁坏。在律法看来，女人只是一件东西，让她的父亲或丈夫随意处理；在一切的事务与目标上，丝毫也没有合法的权利。因此她不能因任何的理由与丈夫离婚，而男人却可以用任何理由与妻好离婚。拉比的律法说：‘女人离婚可能出于自愿，也可能出于非自愿；男人却完全按照他自己的意思。’
整个事件是由犹太人对离婚的律法写得非常简单，其中的含义很容易引起争辩。在申命记廿四1中记载：‘人若娶妻以后，见她有甚么不合理的事，不喜悦她，就可以写休书交在她手中，打发她离开夫家。离婚的手续十分简单，在休书上只写：
‘本人谨以此休书宣告离异与自由，此后女方可随己意婚嫁。’
男人全部的任务，只是在两位证人面前，把这个休书交给女方，女子就被休了。
难题显然就是在于如何解释：‘有些不洁的事。’（中文圣经译作‘不合理的事’──译者注）犹太人在解释律法的事上共有两个学派：煞买（Shjammai）派，是较为认真、严肃、苛刻的一派。另一派是希列（Hillel）派，崇尚自由、开明、慷慨。煞买派认为‘不洁的事’就是指‘不贞’，并没有任何其它的意思。他们说：‘妻子即使恶如亚哈的妻，若不是犯了奸淫，就不能把她休掉。’煞买学派的人认为除了奸淫与不贞以外，就不可能离婚。在另一方面，希列派的人对‘不洁之事’解释得非常宽大，他们认为其中的含义是：如果一位妻子在食物中放了过多的盐，糟蹋了一顿饭食，或者在公共场所没有蒙头，或在街上与男人交谈，或者她是一位高声争论的妇人，或者在丈夫面前不尊重丈夫的父母，或者她是爱找人麻烦，爱与人争吵的妇人，丈夫就可以跟她离婚。亚及巴（Akiba）拉比说，如果他不喜欢她，这句话也含有这意思：男人如果找到一个比他妻子迷人的女子，就可以跟他的妻子离婚。
人的本性既是如此败坏，当然很容易看出那一种学派具有较大的影响。在耶稣的时代，离婚越来越容易，这种情形使女子们根本就不愿意出嫁，因为婚姻太没有保障了。
当耶稣论到这件事情的时候，并不是以理想家的论调，而是以一位实际改革家的口吻来说话，祂要设法应付这种家庭组织崩溃和民族沦亡的局面。
不容毁坏的约（Ⅱ）（五31－32）（续）
希腊人的婚姻
我们已经看到耶稣时代在巴勒斯坦一般婚姻的状况，但不久基督教就从巴勒斯坦传扬出去，因此我们必须对基督教教训将要普及的广大世界的一般婚姻状况，加以探讨。
我们首先来看看希腊人的婚姻，有两件事情伤害了希腊世界的婚姻。
伟大的古典文学家梵拉尔（A. W. Verrall）认为促使古代文明衰亡最重大的病症，就是对妇女的轻视。破坏婚姻之约的第一件事，就是希腊人对于婚外情并不引以为耻，而是众人所接受所盼望的事情。这种男女关系只是日常生活中的一部分，丝毫也不会使人感到羞辱。狄摩西尼（Demosthenes）以此为生活的惯例：‘我们为享乐而有高等妓女，为同居而有妾，为有合法的子女以及为一切家务有忠心的守护者而有妻子。’后来，希腊人的观念渗透并毁坏了罗马的道德观念，西色柔在他为卡利阿斯的辩护演说（In defence of Caelius）中如此说：‘若有人认为年轻人应当严禁对娼妓的受好，这人未免过份严肃。我不能否认他所定下的原则。但他是在矛盾之中，不但与他的年龄不合，也与我们祖先习惯不合。历史上甚么时候没有这样的事？甚么时候有人对它予以评击？甚么时候加以严禁？现在成为合法的事，以前甚么时候认为是不合法了？’西色柔的答辩正如狄摩西尼所说的一样，婚姻以外的男女关系是一件惯常而普通的事。
希腊人对婚姻的看法真是出奇矛盾。他们不准尊贵的妇女单独在街道上露面，甚至不可以在男人的住处用膳。社交的场合与女子无份。希腊人要他的妻子绝对的贞洁，可是他自己却完全不受道德的约束。坦白说来，希腊人为家庭的安全而娶妻，自己却在别处寻乐。连苏格拉底也说：‘在重要的事上，有谁比你的妻子获得更多的信任？有谁比她更难得到与你谈话的机会呢？’维如（Verus）是马可奥热流（Marcus Aurelius）当权之时的同僚，被妻子控告与其它女人交往，他的回答是：他一定记得，妻子是尊严的名称，并不是寻欢作乐的名称。
因此在希腊发生一种不寻常的情形，哥林多的亚福罗底德庙（Temple of Aphrodite）有一千个女祭司充神妓，每到黄昏的时候，她们就在哥林多的街道上出现。因此俗语说：‘不是每一个男子都出得起上哥林多游历的费用’。梭伦（Solon）首先准许卖淫介入雅典，建筑了妓院，并以卖淫的收益为恋爱女神亚福罗底德（Aphrodie）盖了一所新的庙宇，使宗教与卖淫惊人的联合达到难以置信的地步。希腊人对于以卖淫的收入来建造庙宇，并不感到有甚么不对。
除了一般卖淫的习尚以外，希腊还出现了一个惊人的妇人阶层，称作海泰雷（hetairai）。她们原是名望之士的情妇，亦为当日最有修养，并在社会上颇有成就的名女人。她们的住处像招待所，她们之中有许多在历史上与她们所交往的伟人同样的著名。亚历山大帝的海泰雷就是他依斯（Thais）；亚历山大死后，她下嫁给多利买（Ptolemy），成为埃及皇族之母。帕立克尔（Pericles）可能是雅典有史以来最伟大的统治者与雄辩家，他的海泰雷就是雅斯帕薛（Aapasia），据说帕立克尔的雄辩术就是雅斯帕薛所教的，演讲词也是她写的。著名的哲学家以彼古罗（Epicurus）有与他享同等名声的利奥铁尼姆（Leontinium）。苏格拉底有狄奥提玛（Diotima）。在谢挪芬（Xenophon）叙述苏格拉底造访提多塔（Theodota）的经过中，可以看出人们对这些女人的看法。苏格拉底去看她，为要知道她是否像传说的那美丽。他和善地对她说话，告诉她必须拒绝傲慢的人，在爱人生病的时候必须关心他们；当尊荣临到他们的时候，要与他们一同欢乐，并要以温柔的爱情去爱那给予她爱情的人。
我们在这里看到希腊整个社会制度，就是建立在婚姻以外的关系上。我们也看到希腊人把这些看为正常的关系，丝毫不应当受到非难。我们更看到这些关系实际上成为支配男人生命的力量。有一种惊人的现象，就是希腊的男子将自己的妻子以完全绝对隔离的方式，使之有强迫性的贞洁，而他们自己却可以在婚姻以外的关系上尽量寻欢作乐。
使希腊的婚姻受亏损的第二件事，就是离婚不需要经过合法的手续，男人只要在两位见证人面前，就可以休妻。唯一的附带条件是赔还原封的嫁妆而已。
在这种文化背景之下，基督教有关婚姻的坚贞无瑕的教训，显然就是一件难以置信的新奇事情。
不容毁坏的约（Ⅲ）（五31－32）（续）
罗马人的婚姻
罗马婚姻状况的发展是一部悲剧性的历史。罗马的宗教与社会原建立在家庭的基础上。父权（Patria Potestas）是整个罗马公共安宁的基础。作父亲的操有全家生杀大权；作儿子的人只要父亲活着，就无法达到成年。他可能是执政官，也可能得到政府中最崇高的荣誉和职位，但只要他父亲生存在世，他还是在他父亲的权柄的下。罗马人认为家庭就是一切，罗马的主妇们也不像希腊的妇女那样与社会隔离，她们在生活中充份地负起她们的一份责任。拉丁的法律家姆戴司铁尼斯（Modestinus）说：‘婚姻是一切灵界、人界终生的团契。’虽有娼妓的孝在，但她们为人所不齿，与她们来往是一件羞耻的事。例如一位罗马的地方长官在一所不名誉的屋子里被人殴打，袘宁愿不起诉，也不向法院告状，免得要承认他曾经在这种地方耽过。可见罗马人道德标准之崇高，在罗马共和政治的开始五百年，竟没有一件离婚案件的记录。第一位与妻子离婚的事发生在公元前三二四年，妻子名叫施蒲拉·卡菲勒丝（Spurius Carvilius Ruga）；理由是女方不生育，而男方抱子心切。
后来希腊人来了，在军事上罗马征服了希腊；但在道德与社交方面，却是希腊征服了罗马。约在公元前二世纪左右，希腊的道德开始渗透罗马，此后道德的堕落犹如大灾难之降临，离婚就跟结婚一样地普遍。辛尼加论到妇女说她们是为结婚而离婚，为离婚而结婚的人。他又说妇女并不是以执政官的名字而是以她的丈夫当作确定年日的标准。犹文拿里（Juvenal）写道：‘难道意伯丽娜（Iberina）只有一个丈夫就够了吗？果真如此，你可以劝她，只要一只眼睛就足够了。’他提到有一位妇人在五年内有八个丈夫，军方纪录的案件中，有一位妇人意有十位丈夫。罗马的雄辩家纽米第克司（Metillus Numidicus）作过一次惊人的演说：‘假使可以不要妻子而谈情说爱，我们罗马人就可以避免麻烦，由于自然律的限制，我们既不能与她们愉快地相处，也不能完全没有她们，因此在考虑这件事的时候，就必须将延绵种族放在肉体短暂的快乐之先。’婚姻已经成为一件不幸而又必须的事。有一则罗马讽刺性的戏言说──婚姻只带来两个快乐的日子，就是丈夫第一次拥抱妻子的日子与把她放在坟墓中的日子。
为挽救这种危机，当局于是对未婚的人特别课税，且规定他们不能承继产业。一般人认为生养儿女是一件不幸的事，所以当局又给予生儿育女者有特别的权利。用律法的管制来挽救婚姻制度实在是不得已的事。
这就是罗马的悲剧，莱克（Lecky）称之谓：‘与希腊接触以后所产生之无法管制、疯狂堕落的情况。’因此，当古代的世界听见基督教对贞洁的要求，它所感到的震惊是必然的。
我们要将基督徒婚姻观念的讨留到马太福音十九章三至九节。现在我们要注意的就是当时的基督教，已经把人们末曾梦想到的贞洁观念，带进了世界。
言必信（五33－37）
登山宝训中一件今人希奇的事，就是耶稣屡次把犹太人早已知道的事再提醒他们。犹太的教师一向认为说实话是人生最崇高的责任。‘这世界因三件事而立：公正，真理，和平。’（‘不能进到 神面前的人有四种：嘲弄者，伪善者，说谎者与毁谤传言者。’‘改变自己的许诺的人，与拜偶像者同样邪恶’煞买学派对于说话要老实，其为严谨，普通社交上的客套，例如新娘虽不美貌，见面时仍说些赞语，亦在禁止之列。
犹太人的教师坚持用誓言来保证真实的事情，尤其严守誓言。这个原则在新约中时常提及。十诫中曾说：‘不可妄称耶和华你 神的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。’（出二十7）这条诫命用污秽的话语发咒无关，凡以 神的名起誓说某件事是真的，或者立下某些诺言，或者立下某些语言，结果又不以哲言当真的人，就是这诫命定罪的对象。‘人若向耶和华许愿，或起誓，要约束自己，就不可食言，必要按口中所出的一切话行。’（民三十2）‘你向耶和华你的 神许愿，偿还不可迟延，因为耶和华你的 神必定向你追讨，你不偿还就有罪。’（申廿三21－23）
在耶稣的时代，起誓有两种弊病：
第一种或者可以称它为轻浮的起誓，在不必要或不适当的时候起誓。一般人经常在一句话的前面，用一句誓言作为开始，例如：‘以你的生命’，或‘以我的头’，‘或者……愿我永远不见以色列受安慰。拉比们已经规定将任何誓言应用在最简单的声明中，如：‘那是一棵橄榄树，’之类的句子中，是有罪而错误的。他们说：‘公义的人是就是，非就非。’
在此段经文中仍需提出警告，人们时常用最没有意义的方式，使用神圣的言语。他们随口说神圣的名称与事物，毫不经过思想，也没有敬虔的态度。神圣的名称只能用在神圣的事物上。
犹太人的第二种习惯在某方面比第一种更坏，可以称它为逃避的发誓。犹太人的发誓分作两类，一种要绝对的守住，另一种就不必如此。凡指着 神的名所起的誓，必须绝对的遵守；凡避免提及 神之名所起的誓，就不必遵守。结果若有人以 神的名在任何方式了下起誓，就必须勉强守住誓约；可是如果他是指天，指地，或耶路撒冷，或他的头起誓，他就大可不必守住誓约。其结果是使这种逃避发誓成为一种人生的艺术。
这观念背后的意思就是说，如果用到了 神的名，在这件事情上就有了 神的一份；要是没有用到 神的名， 神就与这件事情无关。耶稣所定的原则十分清楚，其实祂所说的不是人使 神在某些事上有份，而是没有人能够把 神摈除在任何事情之外。 神早就已经存在，天是 神的座位，地是 神的的脚凳，耶路撒冷是 神的城，人的头并不属于他自己，连头发也无法随意变白变黑，他的生命是 神的，世上没有一件东西不属于 神，不论是否提到 神的名，或多提、或少提都无关紧要， 神早已经在那里了。
这是一条伟大永恒的真理：生命不能分割成好几部分，某几部分可以将 神包括在内，另几部分不必将 神包括在内。我们不可能在教会中说一种话，在船坞、工厂，或办公室里说另一种话；不可能在教会中使用一种行为标准，而在商界使用另一种行为标准。其实你无需邀请 神进入你生活中的某几部分，而将另外的部分关闭起来。 神是无所不在的，整个的生命以及生活中的每一样活动，无处不见 神的踪迹。祂不但听见奉祂的名所说的话，祂也听见我们所说的一切的话，决不可能有任何有形式的话可以阻止 神不置身在其间。如果我们记住所有的许诺都是在 神面前立的，我们就会把它们都当作神圣的了。
发誓的目的（五33－37）（续）
这段经文中所包含的命令，就是当一个人必须说‘是’的时候，就应该说‘是’，绝不可以说其它的。当他必须说‘不是’的时候，就应该说‘不是’，也不可说别的。
这种观念是：人不用发誓来加强或保证他所说的是实在的。人的品格应当使发誓成为完全不必要的。他本身是一个怎样的人，才是他的担保与证明。伟大的希腊教师与雄辩家以苏格拉底（Isocrates）说道：‘人应当具有比发誓更令人信任的生活。’亚历山大之革利免（Clement of Alexandria）坚持基督徒必须在生活和品格上，使人从来也没有想到要他们发咒起誓。在理想的社会中，没有一个人需要用发誓来保证他言语的真实，也没有一个人需要用赌咒来保证诺言的实践。
这样说来耶稣的这番话是不是禁止人在任何地方发誓？例如，甚至在法庭的见证席上发誓也不可以吗？有两种人完全不肯发誓：一个是犹太教古时的一派，称受色尼派（Essenes）。约瑟夫论到他们时，写道：‘他们以忠实著称，并为和平的使者，不论他们说的是甚么，都比发誓更为坚定。他们不肯发誓，并认为发誓与伪善一样不好。他们说非要发誓才有人相信他的人，已经被定了罪。’
另有一种就是贵格派的人，他们在任何情形之下都不要发誓，乔治佛克斯（George Fox）至多用到‘真确’两字。他写道：‘多年以来（指他经营生意的这段时间），我总是童叟无欺，在交易中以‘真确’对顾客，如果乔治佛克斯说是“真确”，就毫无改变的余地。’
古时候爱色尼派的人，在任何情况之下都不肯发誓，含天贵格会的人也是如此。
他们在发誓的事上以这段经文为依据是否正确呢？保罗曾在某些场合中偶然起过誓，他给哥林多教会写道：‘我呼吁 神给我的心作见证，我没有往哥林多去是为要宽容你们。’（林后一23）他给加拉太教会的信写道：‘我写给你们的，不是谎话，这是我在 神面前说的。（加一20）保罗在这些情况之中发了誓。耶稣并不反对我们发誓；大祭司在审问耶稣的时候，问祂说：‘我指永生的 神叫你起誓──凭着 神自己把你放在誓言上──告诉我们你是 神的儿子基督不是？’（太廿六63）这是在甚么情形之下呢？
请我们来看这节经文的后半段，标准修订译本的记载说：一个人必须简单回答‘是’或‘否’，‘若再多说，就是出于那恶者’这又是甚么意思？它可能是以下两种意思中的一种：
（一）如果一个人非要发誓不可，这种必要很可能是从人内在恶所产生的。倘若在人里面没有恶，就没有发誓的必要。换而言之，有时候人之所以必须发誓，正说明了非基督徒人性的恶。
（二）人之所以必须在某种情形之下发誓，乃因为这是一个邪恶的世界。在完美的世界之中，在 神的国度里面，决不需要发誓。只因世界的邪恶，所以要发誓。
耶稣所说的是：真正的好人不用发誓，他说话的真实与许诺的必行，不须用誓言来加以保证。但有时发誓若是需要，事实上证明了人并不是好人，这个世界也不是一个好的世界。
因此耶稣的这番话给我们留下了两桩责任：
我们要负责使人看到我们内在的良善，使他们决不要我们发誓；也要负责改良世界，消除一切的虚情假意，立誓的事自然也被消除了。
古代的律法（五38－42）
在新约很少有经文所包含的基督教伦理，比这段经文更多。这是基督徒生活道德的特征，它将基督徒与他人的行为分别出来。
耶稣开始提到最古老的律法──以眼还眼，以牙还牙。这个律法即为众所周知的Lex Talionis，可解释为一报还一报。在最早的法典中亦有这样律法的记载。主前二二八五至二二四二年，统治巴比伦的汉摩拉比法典（Code of Hammurabi）即是如此。该法典把绅士和劳工阶级划分得特别清楚：‘如果一个人使一位有身份的人瞎眼，他的眼睛也要被弄瞎；如果他打断了有身份的人的手脚，他的手脚也要被打断。如果有人使穷人瞎眼，或打断穷人的手足，则要付上一个玛拿（Mina）的银子。……如果他弄掉有身份的人的牙齿，他也要被弄掉牙齿；如果他弄掉了穷人的牙齿，只要付上三分之一玛拿的银子。’这个原则十分清楚而且简单──假使一个人伤害了另一个人，他自己就要受到相等的伤害。
这个律法成为旧约时代道德的一部分，我们在旧约中可以看到有三处地方如此说：‘若有别害，就要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚，以烙还烙，以伤还伤，以打还打。’（出廿一23－25）‘人若使他邻舍的身体有残疾，他怎样行，也要照样向他行，以伤还伤，以眼还眼，以牙还牙，他怎样叫人的身体有残疾，也要照样向他行。’（利廿四19－20）‘你眼不可顾惜，要以命偿命，以眼还眼，以牙还牙，以手还手，以脚还脚。’（申十九21）这些律法在旧约残忍，野蛮、无怜悯的律法中常提及，但在我们批评旧约以前，必须注意到几件事：
（一）一报还一报法虽来自野蛮与残忍的法律，实际上却是恩典的萌芽。它原始的目标确是为限制报仇而设立的，古时亲族间的雠恨与报血仇，是部落社会的特征。假使某部落的一个人，伤害了另一部落的一个人，受伤者的部落会立刻向对方部落的每一份子报仇；而复仇的目的也就是要将对方置于死地。这法律就是对报仇加以限制，伤害人的必定要受刑罚，但决不能超过受害者所受的伤害。明白了这段历史背景，就知道它不是野蛮的律法，却是怜的律法。
（二）再者，它决不是让私人有权报仇的法则；而是让法官在法庭中行使刑罚与赔偿有根据（参阅申命记十九19）。这个定则绝不是放纵个人，给予他们一报还一报的权利；却是法官判断各种暴行与不公平之罪行时，所依据的指引。
（三）而且，在半开化的社会中，决不能按字面执行这种法则。犹太的审判官认为，按字意的执行可能反而成为不公正；因为它很可能将一只坏的眼睛或一坏的牙齿，代替了好的眼睛或好的牙齿。过了不久，甚至可以用罚金抵偿所造成的伤害。在巴巴卡玛（Baba Kamma）的论文中提到，犹太的律法很谨慎地制定怎样以罚金抵偿所造成的伤害。假使一个人伤害了另一个人，他应当付五方面的赔款：伤害、痛苦、医治、时间和尊严的损失。在伤害方面，受伤者被视为市场中出售的奴隶，受伤前与受伤后的价值都要评定，施害者必定要付你差额的罚金。在痛苦方面，是根据一个人要索取多少金钱才甘愿忍受目前的伤害而定，施害者必须偿付这笔款额。在医治方面，施害者必须支付医疗所需的费用，直到痊愈为止。时间的损失方面，施害者必须付给受害者因伤不能工作而损失的工资；还有，如果受害者原有较高薪额之工作，如今因受伤只能适合薪额较低之工作。此中的损失亦应付给偿金。在尊严方面，施害者心须付给受害者因受辱受损失之罚金。Lex Talionis法中所规定的补偿方法，相当的现代化。
（四）要记得最重要的一点，Lex Talionis决不是整个旧约的道德凭借。旧约中也有许多表示怜悯的记载：‘不可报仇，也不可埋怨你本国的子民，却要爱人如己。’（利十九18）‘你的仇敌若饿了，就给他饭吃；若渴了，就给他水喝。’（箴廿五21）‘不可说人怎样待我，我也怎样待他。’（箴廿四29）‘他当由人打他的颊，要满受凌辱。因为主必不永远丢弃人。’（哀三30）在旧约中也有丰富的怜悯。
因为古代的道德是以一报还一报之法为基础，但这报仇的律法也是怜恤的律法，是为审判官而不是为个人设立的。它虽然不是按照字面施行的律法，其中且带有怜悯的语气。但耶稣除掉了这律法的原则，因为不论经过怎样控制与限定的报仇，都不应该存在于基督徒的生活中。
仇恨与报复的结束（五38－42）（续）
耶稣为基督徒取消了有限报仇的古老律法，带来了不怀恨、不报复的新精神。祂接着提出三个实行基督徒精神的例子。从字面上粗略地不求甚解地看这些例子，就会完全失去它们的要义。所以我们必须了解耶稣的本意。
（一）祂说若有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打。这里所说并不像眼睛所看到的打耳光那么简单。
假定一个惯用右手的人，站在另一个人面前要打对方的右颊，他应该怎样打呢？即使他经过不自然的歪扭，也不能用力掴过去；唯一的方法，就是用手背来打击对方的右颊。按照犹太拉比的律法，用手背打人，比用手心打人的侮辱要大两倍。手背的轻打或重击含有双倍的侮辱与轻视。所以耶稣所说的是：‘一个人即使直接向你展开最厉害、最有计划的侮辱，你决不要报复，也不要怨恨。’
这种打脸的事很少发生，但在生活中常会有或大或小的侮辱。耶稣的意思是说：真实的基督徒必须学会对侮辱不怀恨，对轻蔑不报复。耶稣自己就被人称作饕餮与嗜酒者，并称为税吏和娼妓的朋友，说祂喜欢与这一类的人来往。早期的基督徒被称为食人者与纵火者，被控为不道德、粗鄙、无耻者，因为他们的聚会中有爱宴。当沙甫慈布利（Shaftesbury）与贫穷受迫者站在一边的时候，有人警告他说：‘他不会受到他的朋友以及与他同阶层之人们的欢迎，而且他将失去担任内阁部长的希望。’当威勒伯福士（Wilberforce）为释放奴隶而奋斗的时候，谗谤者故意散播谣言，说他是一位残酷的丈夫，一位殴打妻子的人，且他娶的女子是黑色人种。
在教会中时常有某些人感到受到‘侮辱’，因为没有人请他坐在请台上，在某方面他没有得到应得的地位。真实的基督徒已经忘却受侮辱是怎么一回事，他从主那里学会接受侮辱而永不怀恨，也不寻找报复的机会。
（一）耶稣接下去说，若有人想要告你，拿走你的裹衣，我们不仅要把裹衣给他，连外衣也由他拿去。这意思不像表面所指的那么简单。
裹衣chiton是用棉或麻制成的长袋型的内衣，最贫穷的人也有另一套以便更换。外衣是一件大毯式的长袍，因人白天当衣服穿，晚上当毯子盖。犹太人只有一件外衣，他们的律法规定人的裹衣可以典当，外衣却不能典当。‘你即或拿邻舍的衣作当头，必在日落以先归还他。因他只有这一件当盖头，是他盖身的衣，若是没有，他拿甚么睡觉呢？’（出廿二36－27）这经文的要点是：按理人的外衣不能永远从他身上拿走。
所以耶稣的意思是：‘基督徒永不坚持他的权利，不为他的合法权利争辩，也根本没有想到他有合法的权利。’有的人一直在坚持着他的权利，抓紧他们的权利，不愿放松权利；宁愿诉诸法律，却不愿为些微的侵害受苦。教会里不幸地充满了这样的人，工作范围不肯被侵犯的办事员，有名无实的工作人员，按照公文程序和手续办事唯恐权利受侵占的人……。像这一类的人，根本还没有看到基督教的真相。基督徒所想到的并不是他的权利，而是他的责任；基督徒是完全忘记他有任何权利的人。凡在教会以内，或教会以外为自身的权利诉诸法律，至死不肯罢休的人，乃是远离了基督徒的道路。
（三）耶稣接下去说到受强迫走一里路时，指出基督徒必须愿意走两里路。
我们对于这段描写知道得十分有限，因为它是描述被异族占领地区的情形。‘强迫’这个字在原文是用动词aggareuein，这个字有一段历史。aggareuein是从名词aggareus演变而来，原为波斯国文字‘送信快差’的意思。波斯国有一套惊人的邮政制度。每一条路按日成分许多站，每一站都存在有送信者的粮食，马匹所需用的水和粮草，以及为赶路换班的马。有时候若有甚么缺乏，可以强迫供给食粮、住处、马匹与帮助，有时甚至要他把信件送到下一站去。这个强迫性的字就是aggareuein。后来这个字就作为占领军用武力强迫人来为其服务之用。在被占领的国土的内，可以强迫人供给食物、宿处、背负行装等。有时占领军以极其暴虐与缺乏同情的方式使用这强迫性的权利。这种强迫性的威胁时常临到老百姓的身上。巴勒斯坦是一个被占领的地区，犹太人随时会感觉到罗马兵丁长矛的平头触到他的肩头，知道自己已经被强募去罗马人服务，而且可能是最低贱方式的服务。这正是强募背负耶稣十架的古利奈人西门所经历的遭遇。
因此耶稣所说的乃是：‘如果你的主人到你这里来，强迫你担任一里路的向导或桃夫，不要报怨、怀恨地走一里路，却要以愉快的心情满有思慈地为他走两里路。’耶稣所说的是：‘不要常以自己有随意而行的自由为念，却要常想到你服事人的责任与权利。一件工作，即使是无理可憎的，只要是交给你去做，就不要心里怀恨地执行，反要欢欢喜喜地服务。’
做事有两种方法：人可以丝毫不加的只做最低限度的工作，工作时甚至充份的表示他对这件事情的恨恶，只做到最起码的标准；或者他也可以面带笑容温文有礼一心一意的来做这件事，不仅是应付了事而是要做得尽善尽美；不但尽上他的本份，而且远超过别人对他的要求和盼望。无效率的工作者，愤怒的仆人，态度欠和蔼的帮助者，这些人对于基督徒生活甚至尚未开始存有正确的观念。基督徒不是只做他喜欢做的事，他最关心的就是去帮助别人，不论要求他帮助的人是何等没有礼貌，没有理由与多么残暴。
因此在生动的东方色彩的描述之下，耶稣藉以上的经文定下了三个伟大的原则：对于任何有计谋的或致人死命的伤害或侮辱，基督徒决不愤怒或找机会报复；基督徒决不坚持他合法的权益，或任何自认为己有的其它权利；基督徒决不认为他有任意而行的权利，倒是常以帮助人为己任。现在的问题是在于，我们怎么样谗能达到这个标准？
乐意的给予（五38－42）（续）
最后，耶稣要我们给予一切有求于我们的，而且决不拒绝借贷者。施舍在犹太人的律法中是一件极其崇高而可爱的事。它完全是根据申命记十五章七至十一节的记载：
在耶和华你的 神所赐你的地上，无论那一座城里，你弟兄中若有一个穷人，你不可忍着心、揝着手不帮补你穷乏的弟兄。总要向他松开手，照他所缺乏的借给他，补他的不足。你要谨慎，不可心里起恶念，说：第七年的豁免年，快到了，你便恶眼看你穷乏的弟兄，甚么都不给他，以致他因你求告耶和华，罪便归于你了。你总要给他，给他的时候心里不可愁烦；因耶和华你的 神必在你这一切所行的，并你手里所办的事上，赐福与你。原来那地上的穷人永不断绝；所以我吩咐你说：总要向你地上困苦穷乏的弟兄松开手。
指出第七年即是每逢第七年就要取消一次债务。那些吝啬、工作心计的人到了七年将近的时候，就甚么东西也不肯借，惟恐到债务取消的时候，失去所借出的财物。
犹太人的施舍律法，是建立在这段经文上。拉比定下了五条有关施舍的原则：
（一）不可拒绝施舍：‘要小心不要拒绝施舍，因为凡拒绝施舍的人，就等于是敬拜偶像者。’假使一个人不肯施舍，有一天他可能要乞讨──可能就是向他曾拒绝过的人乞讨。
（二）施舍必定要适合于接受礼物的人。申命记的律法中曾说，要将人所缺乏的给予人。也就是说，不是只给予人苟延残喘的急需，而是要给得够充份，使其能以维持最低的生活标准和享受。据说希列对于贫穷潦倒的贵族子弟，不但使之免于饥饿，还另给他一匹马骑，有一位仆人走在前头。后来有一次因为没有奴仆可供差遣，希列亲自为奴仆，在前面奔走。施舍不但要除去贫穷的现况，并要除去贫穷所带来的羞辱。这种观念带有恩慈与爱心。
（三）施舍必须在暗中秘密进行，一定不能有其它的人在场。拉比们论到最崇高的施舍时，说：‘施舍者不应该知道接受施舍的人，而接受者不应该知道施舍者。’在圣殿里面有一处地方，人们可以秘密地在那里献上他们的礼物。这些秘密的礼物可以暗中用来帮助没落贵族的子弟，做为他们的女儿的嫁妆，否则她们将无法出嫁。犹太人痛恨为名誉、宣传或自我荣耀的缘故而给予的礼物。
（四）施舍的方式必须有助于接受者的品格与气质。规定的办法是这样的：倘若一个人有财产，却很小气，舍不得使用，施舍的东西必须当作礼物，以后再算作借贷，从接受者的败产中扣回。但是如果一个人过于骄傲不肯求助，以斯玛尔（Ishmael）拉比建议，施予者必须对他说：‘我儿，你可能需要一些借贷。’这样做保留了他的自尊心，但这笔借贷永不索回，其实它并不是借贷而是礼物。甚至还有这样的规定：如果一个人对于求助者无力相的时候，他必须表示，他虽然没有东西给予对方，至少他能给予同情。即使这样也可以帮助人，不至使人受伤害。施拾要按照这一类的方式进行，因为施舍的态度与施舍的礼物，能够同样给予人帮助。
（五）施舍是一种权利，也是一个责任，因为所有的施拾都是给予 神。给予在需要中的人们，并不是一件可以选择的事；而是一件必须做的工作。因为他若拒绝人，就是拒绝了 神。‘怜悯贫穷的，就是借给耶和华，他的善行，耶和华必偿还。’（箴十九17）‘凡向人施怜悯的，上天要向他施怜悯；凡不向人施怜悯的，上天也不怜悯他。’拉比们喜欢指出，爱心仁慈是律法中少有的不受限制的美德。
我们的意思是说耶稣在怂恿人从事无条件的施舍吗？这问题的回答不能不考虑性质。对于接受施舍者，施措的效果必须加以考虑，这是毫无疑问的。施舍决不能鼓励人懒惰与倚赖，因为这一类的施舍只能伤害。同时也不要忘记，许多人声称他们的施舍惟有经过官方机构的途径，不肯对个人有所帮助，通常只是找借口，把施舍的责任完全推开，而且随时将施舍中个人的因素排除。要记得宁可冒险去帮助二十个欺诈的乞丐，也不要无意中拒绝一个真正有需要的人。
基督徒的爱（Ⅰ）（五43－48）
意义
犹太学者蒙泰福尔（C. G. Montefiore）称此段经文为登山宝训里：‘最著名的中心部分。’在新约中的确未有一段经文，如此集中地说明基督教伦理的个人关系。在普通人看来这段经文是说明基督教在行上的本质。甚至那从来不进教堂大门的人，也知道耶稣所说的这番话；他们常常用它来定那自称为基督徒，而未曾达到这标准者的罪。
我们在研读这段经文的时候，一定要找出耶稣所说的是甚么？以及祂对于祂的跟随者有甚么要来？如果我们要在生活中把它表现出来，首先就得清楚明白它的要求才行。耶稣所说的爱我们的仇敌是甚么意思？
希腊文是一种富有同义词的语言，有些字里面包含的意义是英文字中所没有的。在希腊文中的‘爱’有四个不同的字。
（一）storge是名词，它的附带动词是stergein。它们特别表示家庭之爱，专门形容父母对子女，好女对父母的爱。柏拉图说：‘孩子爱（stergein）生他的父母，并接受父母给予他的爱。’费赖孟（Philemon）说：‘父亲倘有爱（siorge）子女与他很亲密。’这是措述家庭间的爱。
（二）eros是名词，它的附带动词是eran。这两个字形容男女之爱，常包括有情感与爱。苏富克礼斯（Sophocles）形容eros为：‘可怕的渴望。’这些字眼并没有坏的意思，只是形容人间爱的情感方面，但后来它们渐渐与情欲而不是与爱相连在一起。新约中根本没有用到过这些字。
（三）philia与动词philein，是希腊文最表现温暖与高尚的爱字，形容真正的爱，真正的感情。现代公词hoiphilountes用来形容一个人最亲密，最接近，最信任的朋友。这个字曾用在门安德（Menander）名言之中：‘夭折者为神所爱（philein）。’philein亦表示爱抚或亲吻之意。这是最温暖、柔和，与最崇高的爱字。
（四）另外的两个字是agape与它的动词agapan。这里所用的字是agape它真正的意义是指不可征服的善行，无比的善意。如果我们用agape来对待人，就表示不论那个人怎样对待我们，或向我们怎样行，不论他怎样每辱我们，伤害我们或使我们忧伤，我们决不会容许任何对他的敌意进入我们的内心，仍以不可征服的善行和善意对他，除了对他的好处以外，别无所求。从这里出现几个问题。
（一）耶稣决不会要我们爱我们的仇敌，犹如爱我们最亲爱的至亲好友一般。此爱与彼爱大不相同。爱我们的仇敌如同爱至亲好友一样，这是既不可能也是不适当的。这是一种不同类别的爱。
（二）主要的不同点在那里呢？对于我们的至亲好友，我们就是不能不去爱他们；我们称之为堕入爱河，对于我们是一件十分自然的事，因为那是由心中的情感发生的。但对于仇敌，爱不仅要出于内心，也要出于意志；并不是顺乎自然，而是我们必须用意志令我们自己去做的一件事。其实这是战胜与征服人类的天性的本能。
agape并非内心情感自然的流露，不是受指使，也不是寻求来的；而是一种意志的决定，对于伤害侮辱我们的人，致以不可克服的善意。有人说agape是一种爱我们所不喜欢和那些不喜欢我们的人之能力。其实当耶稣基督使我们能够征服天性中的忿怒与苦毒的倾向，使我们对所有人的表达无比的善询时，我们才能有agape。
（三）显然这种基督徒的爱──agape，最后的意思是我们许可别人绝对按照他所喜爱的去行，而我们并不多予查问。倘父母让子女随心所欲，没有人会说这样的父母真正爱他的子女。我们要是以无比的善意对待一个人，我们必须惩罚他，限制他、锻练他、保护他不至于戕害自己。但在另一方面，我们刑罚他并不是为满足报仇的欲望，只为了使他成为更好的人。在一切基督徒的锻练与惩罚中，其目的是为医治而非复仇。惩罚决不会仅为报复，而是为医治与补救。
（四）我们要注意耶稣把这种爱定为个人关系的根基。有人用这段经文作为国际间和平主义立论的根据。当然在这段经文中的确包含有这种意思，不过首先最主要的是论到人与家庭，与邻居、与每日生活中所接触之人的关系。废除国与国之间的战争比较容易；不让任何怨恨介入与人相处的日常生活关系中，就不是那么容易了。耶稣的命令首要的是论到个人的关系。我们应当首先承认这道命令：‘正是对我说的。’
（五）要记得这个命令只有在基督徒身上才有实现的可能。惟有耶稣基督的恩典才能使人在与他人相处的个别关系中，具有这不可征服的善行与无比的善意；惟有基督住在我们心里，这种憎恨才会消灭，这种爱心才会活跃在生命之中。常有人说，如果人们按登山宝训的原则生活，世界就会达到完全的地步；其实若没有耶稣基督的帮肋，没有人可以根据这些原则而生活。
（六）最后，也可能是最重要的，我们一定要记得，这命令不仅容许人随心所欲的对待我们，也包括我们应当为他们服务。我们一定要为他们祷告，没有人能够为心中依然怀恨的人祷告，当他将自己与他受引诱去恨恶的人一同带到 神面前的时候，必定有奇迹出现。我们不能够在 神面前继续恨恶另一个人，灭除憎恨最妥善的方法就是为我们受试探去恨恶的人祷告。
基督徒的爱（Ⅱ）（五43－48）（续）
理由
我们已经看到当耶稣命令我们要有这样的爱，祂所指的是甚么；现在我们必须接下去看祂为甚么要我们有这样的爱，有这不可征服的善行与无比的善意？理由是十分简单而且极其重大的──惟有这种爱才能使人像 神。
耶稣所指示的 神在世界上的作为，就是不可征服的善行的作为。 神使日头照好人，也照歹人，降两给义人，也给不义的人。约书亚本尼希米（Joshua ben Nehemiah）拉比常说：‘你曾否见到雨水降在义人甲的土地上，而不降在恶人乙的土地上？或者日头上升照耀公义的以色列人，却不照耀邪恶的外邦人？ 神使日头照耀以色列和万国，因为耶和华善待万民。’ 神对待圣徒与罪人一视同仁的善行。即使犹太的拉比也深受感动。
有一则拉比的故事论及在红海所毁灭的埃及人。据说当埃及人被淹在水里的时候，天使开始唱颂赞的诗歌， 神却忧伤的说：‘我手所做的工作被淹在海里，你们竟在我面前歌唱！’ 神的爱是如此之深，祂决不喜欢让任何祂手造之物遭受毁灭。诗人说：‘万民都举目仰望你，你随时给他们食物。你张手，使有生气的都随愿饱足。’（诗一四五15－16）在 神那里，即使违背祂的律例，使祂伤心的人，仍得享这一视同仁的善行。
耶稣说我们必须有这样的爱才能成为‘天父的儿女’。希伯来文缺乏形容词，因此在我们使用形容词的地方，句子的后面常加上抽象的名词：‘……的儿女’。例如：‘平安之子’，就是‘一位和平者’；‘劝慰子’，就是‘一位安慰者’。所以‘ 神的儿子’，就是‘一位像 神的人’。这就说明了我们为甚么必须要有这不可征服的善行与善意，原因就是 神即是如此。如果我们有了这样的爱，我们就不折不扣的成为 神的儿女，像 神那样的人。
这样，我们能解开新约中最不容易解释的一个句字，就是这段经文最未了的一句。耶稣说：‘你们要完全，像你们的天父完全一样。’表面上听来彷佛是一个与我们无关的命令，没有一个人会想到把自己跟这样的完全联结在一起。
希腊文中的完全是teleios，它的用法很特别，与我们所谓的抽象、哲学的、形而上学的完全没有关系。适合于献给 神的完全无瑕疵的祭牲就是teleios；一位达到完全长大的成人就是teleios，他与一位尚未成年的少年人不同；一位对于所学的科目己达成熟地步的学者就是teleios，与一位刚开始学习尚未摸着边际的新学生不同。
换言之，希伯来文中对完全的观念是功用性的。一件东西倘若完成了它被造的目的，就成为完全。其实这个意思是从这个字引伸出来。teleios是从名词telos而形成的形容词。telos意即终极、宗旨、目的、目标。假使一件东西实现了预计的目的，它就是teleios；一个人如果完成了受造及遣入世界的目的，他就是完全的。
我们来作一个简单的比方，假定在我家里有一个螺丝钉松了，我就出去到铁器店买了一个螺丝钻。我发现所买的螺丝钻大小正适合我使用，不太大也不太小，不太粗也不太滑。我将螺丝钻放在螺丝钉承受外力的凹槽，自然也非常地合适，我将螺丝钉扭紧了。按希腊文，尤其新约圣经的意思，螺丝钻就是teleios，因为它正好达成了我要买它的目的。
所以一个人倘使成全了他受造的目的，他就是teleios。人受造的目的是甚么？圣经上有明确的指示。在古老的创造故事中，这样记载着， 神说：‘我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。’（创一26）人受造是为要像 神， 神的特征是一视同仁的施恩，不可征服的善意，不断地为寻求各人的至善而努力。 神最伟大的特征就是对圣徒和罪人同样的爱。不论人怎样对待祂， 神除了他们的至善以外别无所求。一首为耶稣所写的诗歌如此说：
‘你的仇敌可能憎恨、轻视、诽谤，
你的朋友背弃、不忠；
依然不停地饶恕、饶恕，
你的心中只充满了受。’
人的生命中一旦产生这种不停地饶恕和为 神牺牲的善行，他就变得更像 神，这就是‘完全’在新约中的意义。用最简单的方式写出来：凡是最关心别人的人，就是最完全的人。
圣经总的教训是：我们惟有藉着变得更像 神，才能实现我们人生的意义。唯一使我们像 神的就是不论别人怎样对待我们，我们仍以永不止息的关怀去对待别人。我们如果学会饶恕人像 神饶恕我们一样，爱人像 神爱我们一样，我们就是实现了作人的目的，进入了基督的完全。──《每日研经丛书》
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