马太福音第七章
viii. 论门徒彼此之间的态度（七1～6）
1～2. 论断（krino）常含有“定罪”的意思，这里用的正是这个意思。新约圣经时常要求我们，用我们的评判能力来作出公平的判断，如本章第6节及第15～20节等处。口头的指责，甚或更厉害的做法有时也是可以的，如十八15～17所说。不过此处所涉及的却是往往因看不到自己的缺点而来挑剔别人，谴责别人的态度。这种态度的最好结果也是招来别人同样严厉的论断。马太在这里用了他惯常用的被动语态（“被论断”），其暗含的意思大概是被神来论断。正像六14～15所说的神定会饶恕那饶恕别人的人，神也一定会谴责那谴责别人的人。不饶恕人的债主的故事（十八23～35），正是对这一观点的清晰写照。请参看罗马书二1、21～23和雅各书四11～12。你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们，这个警句在马可福音四24和路加福音六38里都有，不过侧重各有不同：马可是说要去关心那接受耶稣教训的人，路加指的可能是要慷慨的施舍。在犹太文献中这句话也常出现，指神的惩罚（如 Mishnah Sotah 1：7）。这里则指的是互相论断的原则，因而是对前一句的加强117。
3～5. 这幅奇异的木工房素描，一针见血地揭露了第1～2节里所指责的那种批评的虚伪性。眼中有刺（karphos，指一小片木屑或一茎草，在世俗希腊语里用来比喻微小的东西）和有梁木（直译为梁或椽）的说法还发现在两个拉比文献里（Arakhin 16b; BB 15b），可能都是来自耶稣的例子。这里的假冒为善的人（见六2的注释{\LinkToBook:TopicID=153,Name=vi. 有關宗教儀式的教導（六1～18）}）是唯一一处指门徒，而不是指敌视耶稣的犹太人。AB 把它译作“诡辩家！”，其实英语里的 hypocrite（“假冒为善的人”）和这里所要表示的“前后矛盾”的意思差不多。除非把第5节的话理解为一句讽刺语（当梁木移走之后，才发现刺不过是出于虚构的想象），否则它的意思是弟兄可能真的有错，假冒为善的人判断得并不错，他的失败在于责人过严而待己太宽，对他弟兄的一言一行用放大镜来检查，而对自己的毛病则视而不见。
6. 这个谜一般的句子孤立地放在这里，是什么意思呢？它恰如其分地起着第1节不要“论断”人的禁令的作用。圣物指的大概是祭物，只有祭司及他们的家人才可以吃（出二十九33～34；利二十二10～16；民十八8～19），而狗被看作是不洁的动物，应喂以不洁之食（出二十二31），故把圣物喂狗，是难以想象的事118。把珍珠这类贵重物品扔给猪这种不洁的动物，也同样不可想象（参，彼后二22，也把猪、狗并提以示轻蔑）。十五26所说的事固然不同，但在那段有种族主义色彩的上下文里也以狗为喻，那段话被人认为有犹太排他主义的意味在里面。这里的上下文倒没有这个意思。一切圣物和贵重物品（主要指的是耶稣的教训）恐怕只应给能珍重赏识的人。参看保罗的话，他强调只有“属灵的人”才能领会属灵的教诲（林前二13～16）。神的恩赐不是让人糟践侮辱的，祂的真理也不许人愚弄嘲笑，所以采取不同的对待是对的，和第1～2节里所说的吹毛求疵的论断人是两回事。早期的基督徒曾把这句话作为领圣餐的一条纪律（Didache 9：5），未免把这条一般性的原则限定得太窄了。
117 犹太人的观点认为神有两个“量器”，施恩的量器和惩罚的量器，这一观点可能也在作者考虑之中（见 Jeremias, PJ, pp.213～214）。如果是这样，那么这段经文就是告诉门徒，要想从神得那施恩的量器，自己就要多多施恩。不过，马太那个警句却与此无关。
118 有一种看法认为圣物是对亚兰文 qdasa～（意“戒指”）的讹译（见 Black, pp.200以下）；戒指与珍珠并提，倒是很诱人，可是提狗就显得不伦不类了。
ix. 论门徒对神的态度（七7～11）
7～8. 这两节包含三个句型相同的短句，规劝人要坚持不懈地祷告，是十分有力的劝诫。寻找和叩门都比喻祷告，并不是不相干的教训（“叩门”在拉比的说教中也比喻祷告）。第7节里三个动词用的都是现在式祈使语气，表示祷告要坚持不断，长久不懈。这样的祷告必能得到回答（参，路十一5～8，十八1～8的故事）。耶利米亚（PJ, pp.159～160）称之为“乞丐的智慧”：“一个乞丐，即使先遭到了严词拒绝，但他知道，不停地求告定能张开那铁石心肠之人的手，何况你们，你们该多么确凿地相信，你们祷告的恒心定能张开你们天父的双手啊！”
9～10. 之所以有此信心，就是因为知道他是父亲。儿子要食物时（饼和鱼是加利利海周围最普通的食物，参十四17），就连一个世间的父亲也不会拿不能吃的东西或有害的东西给他的儿子。（圆饼本来就像石头，蛇也可能被当成鱼，特别是加利利那种像泥鳅似的鱼，Clarias lazera。）
11. 世间的父亲不好（这是个很重的词，与六13等处的“恶者”差不多），尽管人性本恶，但为父的愿望还要胜过这恶。何况你们在天上的父亲（这里就是本段的关键），祂必将最好的给祂的儿女。于是，由于第7～8节号召坚持不懈的祷告而产生的“神的施予可能勉强”的观点，就应该不攻自破了，门徒可以充满信心来到父神的面前，知道神是乐于回答的。好的东西在路加福音十一13里说得很具体，就是“圣灵”，是门徒在生活中蒙福之源（见罗八），马太的述里也包含这一内容，不过笼统一些。这几节位置的安排也暗示与六25～34所说的物质供应有联系。把这句话理解为只是将来时代的赐福（如 Jeremias, PJ, p.145所说）是无根据的。
x. 耶稣伦理观之总括（七12）
第13～27节将对门徒的要求作总结，所以本节便是登山宝训中训及伦理道德专题的高潮了。所以一词不仅将这节与前面几节联系在一起，而且也与整个宝训连成一气，它教导我们对人应有的态度，随后用一条原则概括了门徒们“更大的义”，门徒与常人不同的行为及态度。这一“金律”〔罗马皇帝亚历山大‧瑟佛留（Alexander Severus）命令人将此律用金字镶在墙上，远近驰名──不愧为一好榜样！〕常被人们与这一原则的反说形式──己所不欲，勿施于人──相提并论；后者所用之广，遍及从雅典的伊索格拉底（Isocrates）到犹太学者希列所著之古典作品（Shabbath 31a；参看 Tobit 4：15）。本节所用的形式可追溯到公元二世纪早期基督教的教训，使徒行传十五29的几个早期版本尚保留此说法，还有些早期的犹太箴言集（Ecclus. 31：15; Letter of Aristeas 207）从正面更全面地体现了这一准则。但是，耶稣显然是第一个将它明确地公式化并赋予新的重要意义的：这就是律法和先知的道理，是对神所显示的旨意的总括。在二十二40里用了相似的说法来概括有关爱的两条诫命，马太无疑要我们理解这条原则就是“爱人如己”的再现。有意思的是希列使用其反说形式时，也下了类似的断言，他说：“这就是全部律法；其余全是对它的解说。”（Shabbath 31a）在我们作任何伦理道德方面的决定时，金律应是指引我们的最好的总纲。耶稣提出的这种正面说法，要求在行动中体现大公无私的爱，具有极深远的意义。
xi. 警告不要作假门徒（七13～27）
耶稣突破传统的激进要求已一一表述于“登山宝训”的主要部分之中，到七12以一个囊括一切的总则予以精练的概括。往下便开始了教训的总结部分，分为四个小段（13～14、15～20、21～23、24～27节），各个都至少部分地与路加福音的相似，后三小段更与路加福音六20～49的宝训结尾部分组合的形式类似。这几小段放在一起，对门徒提出强烈的呼召，要他们对耶稣的要求作出真诚的回答。每段都拿真假做了对比，并说明真诚要见诸于门徒的行动，而不是他的声明。一个自称追随耶稣的人，其教训可能十分感人，所以能瞒过别人，甚至瞒过这位自封的门徒本人。可是耶稣在这里警告说，神是欺骗不了的，因为神看的是实践的结果。登山宝训不是为了让人欣赏赞叹，而是让人服从实行的。
13～14. 生命（即永生：与第21节的“进天国”的思想一致）不是随波逐流能得到的，而是要经过深思熟虑，下定决心不惜牺牲才能得到。路加福音十三24用了类似的比喻。有人问耶稣：“得救的人少吗？”耶稣回答：“要努力进窄门”。这里描述得更为细致，虽有些不同，但基本的信息是一个。真正的门徒所信奉的是一个只有少数人接受的信仰。这里窄门的形象意义已有所扩大，把犹太教通用的有关两条路──生命之路和死亡之路──的教诲〔参，耶二十一8；在早期基督教的《十二使徒遗训》（Didache）中对这个题目有充分的发挥〕也包括在内。至于这两个形象究竟怎么联系在一起，不大清楚──是先有“窄门”，还是先有“难走的路”？还是进窄门的路和难走的路就是一回事？如果我们接受（我认为应该接受）RSV 边注对第13节的译法“因那路是宽的，又好走”的话，这后者便更易理解，因为想象中这是一条宽广的路，并且无门的设限（连下决心都不必，走就是了），但是为了找到生命，我们应该离开这条路，而去穿过一个窄门。（后来又说宽广的路上有门，是一项自然的“演进”，为了平衡两节的句子结构。）易走的和难走的并非 euruchoros 和 tethlimmene 的最好译文，因为这两个希腊字强调“宽”和“窄”的意思，并没有什么新的思想；用“宽松的”与“限制的”的译法可能更好，因为所比较的并不是路好走不好走，而是有多少人要走或能走。可是话又说回来，“难”、“易”的意思也可能有，因为从“窄的”、“难的”的字根中衍生出来的名词在罗马书二9和八35里被并列使用，作为“患难和困苦”之意。
15. 第二小段（15～20节）集中讲假先知，这是一个在旧约时期就已为人熟知的现象了（如：申十三1～5；耶二十三9～32）。到了新约时期，在教会里说预言是件光荣的事，于是假先知也就多了起来（徒十一27～28，二十一9～11；林前十二10、28，十四1以下等等）。我们从彼得后书二1、约翰一书四1～3，启示录二20以及耶稣在马太福音二十四11、24的提醒警告中，已得知假先知相当活跃，到了一世纪末问题已很严重（Didache 11：8～12）。他们像旧约中的假先知一样（耶六13～14；结十三1～16）会告诉人们，不必走作基督门徒的窄路，还有更容易的路可走119，所以说这一节和前面第13～14节在思想上也有联系。他们的教诲可能听起来有理，于是他们就取得了真门徒（羊）的称号，但是事实上他们是狼，有着很大的危害作用（参，徒二十29～30，那里也用豺狼来比喻会众中的假教师）。
16～18. 假教训的破绽需经查验，才能得知（参，约壹四1～3）。耶稣在这里提出了一个检验的方法，不是教义性的而是伦理性的：凭着他们的果子就可以认出他们来。什么果子，没具体说，但意思很清楚：言论要通过行动来检验。这一比喻大约来自以赛亚书五1～7里所说的长在神葡萄园里的野葡萄（参，耶二21）。在十二33里马太也用同样的比喻指责法利赛人。这里固然专指假先知，其实这原则对任何基督徒的言论声明也同样实用。发出声明容易，就连一个基督徒的行为也可能是虚假的；但是，一个人究竟如何，从他的生活方式中不可避免的会显露出来。当然这个比喻也不应导致另一结论，即否定一个人可以转变；人的转变如果是真的，就必须彻底成为一个新人，光是几句新的言辞或是几种新的行为模式是行不通的。
19～20. 第16a节所提的原则（20节里又重提），将决定人的最终命运。门徒单凭声明是逃不过将来的审判的。耶稣在这里重申施洗约翰对表面悔罪者的攻击（19节是三10一字不差的重复）。马太福音屡次强调单单作一名有名无实的门徒十分危险，并警告说到末日必有自称为门徒的人被排拒在天国门外（参七21～23、24～27，十三37～43、49～50，二十五31～46）。
21. 第三小段（21～23节）进一步阐明第19节的意思，即有名无实的门徒最终必遭拒绝。这不光指第15节所说的假先知，任何自封的假基督徒都包括在内。进天国（参13～14节的“引到永生”）的标准，正如第16节以下所说，是实践中的顺服，而不是呼求（不管多急切）耶稣“主啊，主啊”（参二十五11，重复的呼求虽急切，却无结果）。在各福音书中，主啊（kyrie）常常只是一个礼貌的称呼（如：十三27，二十一30，二十五20等处的尊称），马太用的时候，却带有更深刻和更富宗教性的意味，表现出对耶稣的权柄和崇高地位的承认，所以就成了门徒们称呼耶稣的一种典型方式（马可福音和路加福音用“先生”或“拉比”的地方，马太往往代之以“主啊”，见 TIM, pp.41～42）。所以，这里表示的是经过深思熟虑而肯定下来的主仆关系，是对信仰的强有力的声明。不能说第21～23节里“主啊，主啊”的呼叫是不诚恳的，只是那些人连自己也欺骗了，（像二十五44的“山羊”一样）根本不知道，作为门徒，他们并未达到耶稣所讲的顺从的标准（21节），也没有和耶稣建立起真正的关系（23节）。
22. 审判的主题在当那日（那日常常用来表示最后审判的日子，见二十四36；路十12，十七31，二十一34；参旧约里“耶和华的日子”）几个字里看得更清楚了。自称是门徒也好，甚至以耶稣的名义行异能也好，却不足以证明这个人是真正的门徒。参看马可福音九38及使徒行传十九13以下，便可对非门徒圈内之人以耶稣的名赶鬼的事有更好的认识。说预言、行异能、赶鬼都可以是假的。“灵恩”的活动并不能代替顺服和与耶稣之间的亲密关系，行的任何“好事”也同样无效──参看本革尔（Bengel）对本节所做的尖锐评注：“还可以加上：我们给旧约和新约都写过注释，也给探讨研究圣经的著作写过评论，我们还讲过道，讲得也不错，等等”。
23. 请注意，在第21～23节里耶稣称自己为“那日”的审判者，而这时祂的听众期待的是听祂提到神的名字。而更令人惊异的是，耶稣的声明毫不含糊，无可争辩。不仅如此，审判的标准还是每个人与祂的关系。我从来不认识你们是一种否认的形式，还见于二十五12，并请参看二十六70、72、74，彼得对主的否认。你们这些作恶的人，离开我去吧，引自诗篇六8，是一个虔诚的受难者对逼迫他的人发出的。
24～27. 构成登山宝训最后部分的是，大家熟悉的两个盖房人的故事。这个故事在路加福音里以完全不同的词句和另外的形式述出来（路加讲的是两个房子根基深浅不同，不像这里，讲的是选择的地点不同），不过有一个共同的作用，即强调聆听了教训的人去不去行十分重要。两个人都代表凡听见我这话的（这里顺带肯定了耶稣最终的重要意义，如第21～23节一样），不同之处在于是不是去行。（poieo，“去行”是15～20、21～23、24～27节各段里的一个关键词。）若实际去行（与21～23节那急切但肤浅的表白忠心相对），一个门徒就能战胜水冲和风吹，象征他既能经受世上生活的压迫，又能通过神末日审判的检验〔参，赛二十八14～19，说神的审判就像大水，只有神打的根基（16节）才能经得住；再看结十三10～16〕。作个假门徒或是肤浅表面的门徒，只能彻底灭亡。马太在比喻的结尾（亦即宝训的结尾）用了……倒塌得很大一词（路加亦然），对这一警告可实在小看不得啊！
119 巴德（G. Barth, TIM, pp.73～75）称他们为反律法主义者。
xii. 结语（七28～29）
第28节开头所用的格式（“耶稣……完了……就……”）在十一1，十三53，十九1和二十六1等处也都用了，说明教训到此告一段落。这种公式仿照的是旧约的语言（例如：七十士译本的书四11；撒上十三10），在马太福音中只用于这五处，显然是标志五大教训辑录的结束，为将笔锋转向事而特意选用的规范的过度格式〔参，民十六31；耶二十六8；希伯来文版本（不是七十士译本）与马太的用法近似〕。请看本书前面第58～61页，便知马太使用此公式作为将全书结构划分为基本五段的标志。就算没有这个作用，这一公式在马太发展其主题时也明显地起着重要的路标作用（见 Kingsbury, pp.2～7）。至此，关于如何作门徒的教训结束了，从八1我们又将回到耶稣公开传道的第一阶段，这是从四17开始述，在四23～25做过概括的。
可是，马太先注意到对耶稣教训的普遍反应。看五1～2便知道，耶稣教训门徒时，众人是次要的听众。他们都希奇（参十三54，二十二33），希奇的还不只是祂教训的内容，而更多的是祂的权柄（这个词很重要，既指耶稣的话语，又指祂的事迹；参八9，九6～8，十1，二十二23以下，二十八18）。文士们小心谨慎地引用每条对权柄的规定，耶稣与他们不同，祂根据自己对神旨意的直觉理解来解释（甚至加添）权柄法规。这就是为什么祂可以把人们对祂的话语的反应作为审判他们的准绳（24～27节）。文士们讲授律法，祂显然远不止于一位讲授律法的。“他们的文士”表明马太在写这部福音书时，已感觉到基督教会与犹太教会之间日益强烈的敌对情绪（参四23，九35等处所用的“他们的会堂”。和合本看不出──译注），这样用可能还有一层需要，就是把他们与出现在十三52，二十三34里的基督教“文士”区分开来。
Ｃ 耶稣所行神迹之摘录（八1～九34）
前面第五～七章已向读者介绍了耶稣的教训，众人听了这些教训都希奇祂的权柄（七29）。现在，祂的权柄要进一步体现在祂的事迹之中。前三章精选的教训，配以后三章搜集的事迹（以治病活动为主），匀称地组成了自第五～九章的一个复合的整体，感人至深。耶稣传道的三种方式──教训人、讲道和治病──在四23里已用一句话概括，在九35，也就是这一部分的最后一节又再重复。贯穿全段、压倒一切的影响，便是耶稣这位弥赛亚举世无双的权柄（见 Davies, pp.90～91）。
全段记载了十大神迹（九个是治病或赶鬼），在路加福音里全都包括，马可福音在不同的地方记述了九个。这里马太按照其特有的排列顺序作了集中的述。前三件治病的事迹，严谨地构成了一组活动，引出八16～17的概括语（见那两节的注释{\LinkToBook:TopicID=164,Name=iv. 耶穌治病活動的概括（八16～17）}）。于是，很多人倾向于认为全段是由三组事迹构成，每组各包括三个故事（九18～26的一个故事里交织着两个奇迹，算成一个），中间分别插进两段有关如何作门徒的话（八18～22和九9～17）。有人甚至为这三组事迹想出了通俗的标题，例如：治病三神迹（八1～17）、权能三神迹（八23～九8）、复原三神迹（九18～34）（如 ICC 和 Guthrie, p.32）；再如：三次医治遭排拒的人（八1～17），三次显现大能大力（八23～九8），三次双双得医治（九18～34）（如 Green）。其实，后两组冠以这样的标题至少显得不大自然，而且，三段结构论本身在八1～17以后也不很令人信服，所以我们应把这段摘录当成一个整体来从中体会马太的意图，而不是从其结构的细部来了解。
拿马太与马可和路加的对观述相比，便可看出马太的记载要简短得多。这再一次说明，马太总是尽量删减故事的细枝末梢（不是因为它们枯燥无味，马可在自己的述里便采用了），以集中精力述神迹本身，特别是介绍耶稣的话语。这样做的效果便是，藉由耶稣在治病、掌握自然现象和赶逐黑暗权势，及掌管世人的命运等方面所显示出的权柄，来大力突出耶稣的独一性。九33众人发出的惊呼，把这一段自然地引向了高潮。──《丁道尔圣经注释》
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