弥迦书第六章
伍 得胜的盼望（六1－七20）
本书最后两章（六至七章），是有很特出的地位，因为内容方面与前几章不十分相连。在先知一般的信息中，经过指责之后，大多就宣布审判。但是这两章虽有指责，却不宣判，只以警告与劝戒的方式，促人们悔改，可见信息较为积极，盼望较为肯定。这里在体裁方面，显示两种方式。一种方式采取法律的程序，耶和华仍指控以色列，似与祂的子民作对。但是另一种方式却带有礼仪的成分。圣殿准许人进入，必须要符合若干条件，似为个人发问，要得到管理者正式的答复。从整体形式来看，这是采取传统的立约条款（可参照出十九3－6；书廿四章及撒上十二章）。这种圣约的条款可分为两大部分。第一部分是叙述耶和华救恩的作为，第二部分是呼召人们切实顺服，谨守圣约。从场合来说。应有两方面：法庭与圣所。于是在圣约的情况下有法律的程序，称之为“圣约的诉讼”（Covenant Lawsuit），最标准的例证在申命记第卅二章与诗篇第五十篇。这通常有五大项：（一）呼天唤地作见证（申卅二1；诗五十1－6）。（二）耶和华使者的质询（申卅二4－6；诗五十16起）。（三）严责以色列忘恩负义，提到耶和华诸般的恩惠（申卅二7－15；诗五十7－13、18－21）。（四）未向耶和华献祭（申卅二16－18；诗五十8－13）。（五）宣判刑罚（申卅二19－25），或严加警戒（诗五十14起，22起），1第六章一、三、四、六节有这前四项，第八节可谓第五项，似与诗篇第五十篇特别相似。这段说明人们的责任（六1－5），以及信仰的根本。
第六章九至十六节提说商业道德问题，以色列人在这方面太失败。这就使社会秩序受极大的危害，所以提出警语，等候灾祸的来临。这是最后的呼吁。
第七章再发哀叹的话，表达无限的失望与悲观（七1－7），但其中也不乏信心的肯定。真正透露盼望的，是本书的结语（七8－20）。这是诗篇的形式，是为礼拜仪式所用的，可说是信心的凯歌。
1 J. Muilenburg, "The form and Structure of the Covenant Formulations," Veuts Testamentum, 9 （1959）, 347－365; G.E. Wright, "The Lawsuit of God： A Form－Critical Study of Deuteronomy 32," Israel～s Prophetic Heritage, （1962）, 26－67; H.B. Huffmon, "The Covenant Lawsuit in the Prophets,"Journal of Biblical Literature, 78 （1959）, 285－95; C. Westermann, Basic Forms of Prophetic Speech, 1967, 89.
（一）人们的责任（六1－5）
先知叙述这法律的案件，耶和华对以色列的指控。有一种问语的口吻：“甚么事……”（3、5节），耶和华实在已尽量使以色列蒙恩，以色列却辜负神。他们的责任是无法逃避的。先知又将耶和华的名一再重复，促听众注意，耶和华的恩惠是无尽的。
“以色列人哪，当听耶和华的话，要起来向山岭争辩，使冈陵听你的话。”（六1）
先知呼吁以色列人来听耶和华启示的话。这是神的命令，开始审断的过程。有见证者，就是山岭与冈陵，在别处经文中可以找到（申卅二1及诗五十4）。在自然的景象中，无论是生物或非生物，都参与神的工作，有时充见证者，有时报行神的刑罚，表明神公义的治权。
这里似乎不是继续前一章，而是回复信息的开端，“当听”（一2）。法律审断也是十分典型的圣约诉讼的形式，用字（rib）是文体的特色。2在先知著作中也很常见（如赛一2、3；耶二10、11、13等）。以色列人破坏圣约，所以受诉讼被审断。不过本段（1－5节）似乎并非完整的形式，因为并不包括问答。
“山岭和地永久的根基阿，要听耶和华争辩的话，因为耶和华要与他的百姓争辩，与以色列争论。”（2节）
“山岭”，在七十士译本作“众民哪”，可能为求符合第一章二节的语气。“山岭”原意为“被建立的”（The established ones），因为神建立山岭，作为地的根基，山有深根，植于大地以为支持（参考拿二6）。“山岭”也有人将经文改为“侧耳听”：“地的根基阿，你要侧耳听……”，将这句话表达得更加活泼。3综合以上的译作或修订，或以“众民”为呼召的对象，或以山岭为对象：“地的根基阿，你是永久被建立的，要侧耳听……”。
争辩的话是神对祂的百姓，这是圣约的语句，是选民以色列人（参阅何四1、6，十二2；赛一18起；耶廿五31）。
“我的百姓阿，我向你作了甚么呢？我在甚么事上使你厌烦，你所以对我证明。”（3节）
这是耶和华直接向以色列说的话：“我的百姓”，仍有亲切的语气。如果是“这百姓”（如赛六9）就带着憎恨的口吻了。这里虽然是责备，却有无限的关切与慈怜。神实在有最大的忍耐，是以色列无法再有甚么理由否认或借口。以赛亚书第五章四节也有类似的语调：“我为我葡萄园所作之外，还有甚么可作的呢？”神实在有很深的失望。
神发问的口吻，不是以君王或审判官的立场，而完全是父母的话。神对以色列的要求从来没有苛刻或过分严厉（参阅赛四十三23）。祂让以色列人说出厌烦的话，但是祂的问题没有答复，因为以色列人实在无话答。
“我曾将你从埃及地领出来，从作奴仆之家救赎你。我也差遣摩西、亚伦和米利暗在你前面行。”（4节）
历史的回忆，使以色列明白耶和华的作为，从遥远的往昔，至目前的世代，中间有连续的历史，将一切前因后果作意义的解释，都是历代敬拜者弥足珍贵的，而且流传下来永志难忘。出埃及是以色列人最引为珍贵的历史回忆，也从圣约的关系，想到他们应如何忠信，符合守约的条件。圣约是神拣选的恩典，使以色列经常在神的引导与眷顾之下，所以以色列人不可忘恩负义，背约违背神。
“领出来”（helitika_）与上节“厌烦”（hel～e_tika_）是谐音，可能作者特别的用意，是以恩惠与不感恩两件矛盾的事提出来，促使以色列人注意。
神引导以色列人出离埃及，为他们预备引道者，在约书亚记第廿四章及撒母耳记上第十二章，出埃及的事必与摩西亚伦有关，因为神差遣他们，完成这样重大的使命。但是加上米利暗，更有特别的用意，可能与出埃及记第十五章的诗歌有关。米利暗是领导以色列人歌唱，她是有女先知的身分。但在早期的记载中，米利暗却没有与摩西亚伦一同提出，尤其是论出埃及的事。
以出埃及的事为以色列历史的开端，说明神救赎的恩典，是先知信息的特性（摩二10，三1，九7；何二15，十一1，十二9、13，十三4；耶二6，七22、25，十一4、7；结二十5起；赛十一16，五十二4，六十三11）。
“我的百姓阿，你们当追念摩押王巴勒所设的谋，和比珥的儿子巴兰回答他的话，并你们从什亭到吉甲所遇见的事，好使你们知道耶和华公义的作为。”（5节）
“你们当追念”，追念历史的往事，这是救恩历史的意义，提到巴勒，约书亚记第廿四章十节，“救你们脱离巴勒的手。”这使巴勒要巴兰咒诅的话完全失效（参阅民廿二至廿四章）。以色列人出埃及之后，到摩押平原，已在巴勒斯坦的边界，在迦南美地进入之前，面临的危险，是遭摩押与米甸的排斥，所以神的保护与搭救，对他们十分需要。
从什亭到吉甲，是指他们过约但河，在过河之前，以色列人先在什亭。过河以后，先在吉甲安营（参阅书三1，四19）。这是神迹的地方，使他们以后从这地名想到耶和华的恩惠与能力。
这里有神公义的作为。公义实则是“救恩”，是神救赎的恩惠。士师记第五章十一节及撒母耳记上第十二章七节，耶和华公义的作为必然显现。神救赎的作为，是为维护与保卫祂的百姓，但是以色列必须顺服与倚靠神。
2 Julien Harvey, "Le Rib－Pattern～ Requisitoire prophetique sur la rupture ed I～alliance," Biblica, 43 （1963）, 172－96; Hans Jochen Boecker, Redeformen des Rechts－Lenebs im Alten Testament, 1964, 101－105.
3 Julius Wellhausen, Die Kleinen Propheten u／bersetzt und erkla／rt, 1898; "Weha～azinu" G.R. Driver. 改为亚兰文Whit～ammenu, "and pay firm attention," Journal of Theolagical Studies, 41, 1990, 172.
（二）信仰的根本（六6－8）
这段经文有五个问题，连续发出，询问礼仪的事，究竟礼仪与敬虔孰重，信心应有如何实际的生活。先知似对礼仪中献祭的事，带着一种怀疑与反对的口吻（可参阅摩五21－24；赛一10－17，四十16）。诗篇也有类似的话（诗五十一16、17）。
三节经文就讲成三小段。第一段（6节）问怎么样的事奉才是耶和华所要的。第二段（7节）进一步询问，献祭是否必须昂贵？其实任何献祭的方法，都不足以使神完全喜悦。第三段（8节）说明真实信仰之定义，性质与价值。
“我朝见耶和华，在至高神面前跪拜，当献上甚么呢？岂可献一岁的牛犊为燔祭么？”（6节）
这里先有两个修辞的问题，其实只有一项问题，答案是反面的。神在天上，是至高的。敬拜者要对神有敬畏的心，因为神是超越的。他应有甚么条件需要符合神的要求？这是进入圣所的礼仪，可在诗篇第十五篇与第廿四篇找到类似的信息形式。试比较以赛亚书第卅三章十四至十六节，也极相似，是否弥迦借用以赛亚的语法？
至高的神既超越在万有之上，也超乎诸神之上。以色列怎可接纳外邦的神明。其实神明是不存在的，本来就是完全虚无的。至高的神也使人谦卑，敬拜者必自感卑微（参阅何五15；赛十八4；弥一2起以及耶廿五30）。
这问题是否寻求祭司的答案？一岁的牛犊确实是尊贵的祭品（参阅利九3；创十五9）。牛犊可以献的，生下第八天都够规定了（参阅利廿二27及出廿二30）。但是以色列有罪，他们应献的是赎罪祭，而不是燔祭。燔祭固然重要，全部献上，不可如别的祭可以保留祭牲其他的部分。敬拜者若真以谦卑的态度，必须有实际省察的内心。赎罪祭比燔祭更为重要。
“耶和华岂喜悦千千的公羊，或是万万的油河么？我岂可为自己的罪过，献我的长子么，为心中的罪恶，献我身所生的么？”（7节）
甚么祭品是神所悦纳的呢？大量的奉献只有在所罗门王及其他君王的举动。列王纪上第三章四节，所罗门献一千牺牲作燔祭。第八章六十三节，所罗门献平安祭，用牛二万二千，羊十二万（参阅代下三十24，卅五7）。油是附加在献祭上，数量当然不会很多。但这里仍有十分夸张的言词，“万万油河”。约伯记也有类似的夸大言词，第二十章十七节“流奶与蜜之河”。第廿九章六节“出油成河”。
他们不但献上动物祭牲，而且更加夸张，竟献长子。这是异教的习俗，摩洛宗教就有献人祭的举动。在列王纪下第廿三章十节，欣嫩子谷有陀斐特，是将儿女经火归摩洛（耶卅二35）。“陀斐特”原意为“烧祭之处”。根据列王纪下第十六章三节与第廿一章七节，亚哈与玛拿西王都曾献过自己的儿子。这种罪恶的行动，可能在早期已经存在了。亚伯拉罕献以撒的事，曾经成为困难的举动，因为这究竟是异教的习俗。所以神没有叫亚伯拉罕这样作，祂只想试验亚伯拉罕，看他的信心怎样。士师耶弗他却随从异邦的习俗，先立了誓言，以后又不能收回成命，将女儿献祭，神未必要他那样作。献人祭是先知所严责（耶七31，十九5；结十六20，二十26；赛五十七5）。这是律法十分严责并且禁止的（利十八21，二十2）。献人祭的心理，可能以为从内心的痛苦进行获取神的福分。献我身所生的，究竟是十分痛楚的。但为修功德，换取神的福分，这样是正当的么？
为心中的罪恶，献我身所生的。心与身作尖锐的对比。但是神怎会要那样的献祭？杀害幼儿，岂非罪上加罪吗？我们知道神实在爱惜生命！
这里与以赛亚书第一章十至十七节十分相似。人想以献祭大量的方法，来换取神的福分，尤其是救赎的生命。这样是真正的热心吗？这样怎能达到圣约的恩惠呢？其实这是不可能的。神真正需要的是人信心的生活。
“世人哪，耶和华已指示你何为善。他向你所要的是甚么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的神同行。”（8节）
这节经文应是本段的高峰，概括信仰真实的意义与价值。“世人”不是指世上一般的人，虽然也并不摒弃普世的人，这里只是指集体的个人。“个人”是单数的，却为众人的代求。第六、七节的敬拜者是单数，不是指着以色列的个人，而是以色列整体。这里“人”（adam）是与神作对比，神的能力浩大，荣耀而尊贵，人却卑微低贱，不足重视（参阅诗一四四3及赛卅一3）。人在神面前必须谦卑顺服，在神的面前要敬虔与恭顺，忠信到底，不可背叛主神。
“耶和华已指示你……”，神怎样指示，似乎在此处没有具体说明，但是“何为善”可以引用撒母耳记上第十二章廿三至廿四节：善道正路，就是要以色列人敬畏耶和华，诚诚实实的尽心事奉祂，想念祂向他们所行的事何等大。先知何西阿还是以圣约的律法为标准：丢弃良善，就是违背圣约、干犯律法（八1－3；参阅摩五14起；赛一17），可能弥迦的重点也是在此。
“他向你所要的是甚么呢？”是道德的行为，信心的生活。首先是社会生活的关系。公义是维护社会中彼此的关系。以色列是立约的团体，与神立约，也彼此立约，所以个人与神的关系，以及与他人的关系，必须建立在公义上。公义在反面的涵义是不欺压、不贿赂、不歪曲公平，正如阿摩司书所强调的（五24；参阅申十六18－20）。当归向神，谨守仁爱、公平，常常等候神（何十二6）。主耶稣也以旧约的道德总纲为准则：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人，因为这就是律法和先知的道理”（太七12）。这也是爱神之后爱邻舍的教训（可十二29－31）。
“好怜悯”是第二要项。公义与怜悯原为圣约的两大义务，神以公义与怜悯为怀，不仅是祂的性格，也显明在祂的作为。以色列人在圣约的义务中应尽的事，照耶和华公义的标准，而且要有始终不渝的忠信。“怜悯”一词可译为忠实、忠诚、忠信，神是信实的，我们也要信实或诚实，这是神对人的，也是人对神的，也是人对人的。耶和华有诸般的慈爱，因祂的怜悯不至断绝。祂的诚实极其广大（哀三22、23）。但是反顾我们对祂的信实，却如同早晨的云雾，又如速散的甘露（何六4，此处译为“良善”，也在第6节）。以色列北国宗教与道德的失败就是在此：“无诚实，无良善”（四1），因此社会的秩序破坏，圣约的关系解体。关于这一用词（Hesed）在整部申命记十分着重（如十12－23，十四29，十五9起，廿二1－4）。其中指爱神与爱人，神赐福表示怜悯与信实，人给予帮助，也是爱人的表现。
圣约遵守的义务是这两项，公义与良善信实，那么再进一步，就是日常生活的举动：与神同行。在神面前最基本的态度，是敬虔与谦卑。这是摩西的美德（民十二3），也是先知所强调的（摩二7；番二3；赛六章及廿九19）。这是圣约之民必需有的态度。“谦卑”原意为朴素无华，沉静庄重，是贤淑的女子必备的条件，是新娘在出嫁前应有的美德。这就是敬畏神应有的气质。道德必基于神的性格与旨意，与神同行，就是在道德生活上符合神旨意的要求。与神同行，能与神交往，必需反映神的荣美，这是行动正直的人。耶和华的言语，是与行动正直的人有益（弥二7）。
与神同行，是有真正的敬虔，正如以诺与挪亚一样，他们的信心在于与神同行（创五21，六9；来十一5－7）。与神同行是听命于神，完全顺服，正如撒母耳说的：听命胜于献祭，顺服胜于公羊的脂油（撒上十五22）。
如果说，阿摩司书的主题是公义，何西阿书的主题是怜悯，以赛亚书的主题是谦卑，那么弥迦是这四大先知中最后的一位，就综合这些先知的教训，作一概括的要义，是主前第八世纪先知神学与伦理的总网。
在本节：“他向你所要的是甚么呢？”原意是祂紧捏双手搓着手，似乎在情绪上十分紧张，祂要将心意表达出来。以色列人主要的失败就是在此，不虔而不义，不信与不忠，自大与狂妄，离弃神，与神背道而驰。所以先知重申信仰生活的重要，宗教与道德必须相辅而行，相提并论，二者不可或缺。品德好，行为也好，内里的动机纯正，外面的生活也必端正与圣洁。
（三）最后的呼吁（六9－16）
先知再论以色列罪恶的生活与将受的审判，耶和华的言词共分为五小段，每段有四行诗。第一段神向罪恶的城呼叫（9节）。第二段严责不义之财（10－11节）。第三段耶和华击打的手（12、13节）。第四段论各项的管教（14、15节）。第五段预言不可避免的毁灭（16节）。
本段信息可能在主前701年西拿基王攻击耶路撒冷之后，与以赛亚书第一章二至九节的背景相似，对象是耶路撒冷城的居民。
“耶和华向这城呼叫，智慧人必敬畏他的名。你们当听是谁派定刑杖的惩罚。”（9节）
先知再以传信者的身分发出呼声，向这城直接说话。也许那时正有许多人赶集，或有政治或宗教的集会。他们都以欺诈的方法相待，宗教与行政人员自私又自大，而商贾们也极尽欺骗的能事。所以先知不留余地抨击，促他们醒悟。
“智慧人必敬畏祂的名”似与上下文不甚连贯。七十士译本作：“敬畏祂名的必蒙拯救。”可能只为补充或解释希伯来经文。这是一句附加语，（敬畏祂名的应该可以意会）
“刑杖的惩罚”是意译的，因为原意只为“杖”字，因单数，可译为“支派”，“派定”可译作城中聚集的，所以这里是呼叫聚集的支派与市民。4
“恶人家中不仍有非义之财，和可恶的小升斗么？”（10节）
商业道德的丧失，人们作恶，唯利是图，财物是以罪恶的方法获取与堆积的，这样的事仍层出不穷，无法遏止。
可恶的小升斗，就是阿摩司所提说的（八5）。一种是量液体的，另一种是称干货的，重量相同，却以诡诈的方法欺骗。这是律法所禁止的，利未记第十九章卅五、卅六节指明天平法码必须公平。申命记第廿五章十三至十六节禁止人用两样的法码或升斗。所以商业道德必需以一种量器为标准。
“我若用不公道的天平和囊中诡诈的法码，岂可称清洁呢？”（11节）
耶和华要以色列人自己省察，是否失去商业的良心，用欺骗的方法，而竟可消遥法外。神不能算他们清洁，就是定他们的罪、神是公义的，断不能以有罪为无罪。
“算为清洁”，或可译为“我算他们为义”，也有译为我可容忍么？耶和华容忍这样的度量方法，照拉丁文译词，还是容忍作恶的人，或者两者的涵义都有，神不能容忍罪恶存在，祂必须干豫。
“城里的富户满行强暴，其中的居民也说谎言，口中的舌头是诡诈的。”（12节）
“城里的暴发户不以正当的方法获得财利，是行强暴的恶人。强暴的原意为不法，他们违反律法，破坏以色列社会的秩序。他们一定屈枉正直，行贿赂，控制司法行政的情形，正如本书第二章二、八节起，三章二节起、十一节所说的。
他们的恶行足以影响一般的居民，因为昔通人既受不法所惑，也学会了这种投机取巧的勾当。诡诈虚谎的事或为司空见惯的事（参考何七1，十4；耶六13，九3－5；亚五4以及利十九11）。
强暴与诡许，破坏了人们的关系，彼此在猜忌与怀疑的情况中，没有信托互尊的态度。这样玩弄权术的人更多，欺骗的事必增加。以伪乱真的情形使人无法辨认，是非不分，更使人无所适从，莫衷一是。社会的结构必无法维持，必濒瓦解的现象。
本节的强暴与谎言，都是法律的用语，尤其二者相提并论，更专指犯法的罪状。诗篇第廿七篇十二节“凶言”与“攻击”是相同的用词。5这更看出先知指责的语句带着相当严重的成分。
“因此我击打你，使你的伤痕甚重，使你因你的罪恶荒凉。”（13节）
申命记第二章有类似的语气，但是那里是神击打外邦人，使他们众民受击杀。现在神要击打以色列人。“你”单数实际是指整体的以色列人。他们实际受了极大的损伤，而且无法得着医治（耶三十12；鸿三19）。
耶路撒冷因以色列众人犯罪而致陷落，直至荒凉，毁灭的事，是神公义的审判。在主前701年，亚述侵略者确将城破坏，人民大受苦害。以赛亚书第一章五至七节有最具体的描述：“你们为甚么屡次脖逆，还要受责打么？你们已经满头疼痛，全心发昏。从脚掌到头顶，没有一处完全的，尽是伤口、青肿与新打的伤痕，都没有收口，没有缠裹，也没有用膏滋润。你们的地土已经荒凉，你们的城邑被火焚毁，你们的田地在你们眼前为外邦人所侵吞，既被外邦人倾覆，就成为荒凉。”
以下再加以解释，但这种灾祸似乎专指战争说的，第十四节提到刀剑。城因战争而毁坏，成为外人非议嗤笑的对象，是极其羞辱的事。羞辱（16节）与荒凉是相连的。民族悲惨的命运无法避免，是他们自己叛逆神而招致的，所以是罪有应得的。
“你要吃，却吃不饱。你的虚弱，必显在你中间。你必挪去，却不得救护。所救护的，我必交给刀剑。”（14节）
第十四、十五节是一种咒诅的形式，表明损害丧失徒劳的感受（所谓Futility Curses）。通常在立约的关系下，若有一方爽约或违约，就须受咒诅。这种立约，大都是强国与附庸小国所缔订的。以色列与耶和华的约也是类似的条款。6约伯记第卅一章有类似的咒诅：“就愿我所种的，有别人吃。我田所产的，被拔出来”（8节）。弥迦根据先知与智慧的传统，说出违约的后果。
祭司型的咒诅，可在利未记第廿六章寻得，第廿六节提到饥荒的事：你们要吃，也吃不饱。虚弱可能是指瘟疫，再加上刀剑，是在无助之中。战争的状态是在围城的困境里，粮食的供应断绝（参阅王下六25、28，十八27；耶五十二6）。
“虚弱”也许是指生产的苦楚，子女原是神的祝福，但现在不仅有生产的艰难，而且有怀孕的艰难，甚至不生产、不怀胎、不成孕，纵然养大儿女，仍有丧子之患，再加上战争刀剑，更有极大的丧亡率（参阅何九11－16；申廿八18的咒诅话）。这种现象使民族的力量消耗殆尽。
“你必撒种，却不得收割，踹橄榄，却不得油抹身，踹葡萄，却不得酒喝。”（15节）
撒种耕耘是极辛劳的事，但努力无非期待日后的收获。如果这希望落了空，是多么悲哀的遭遇。但这正是利未记第廿六章的一项咒诅：“你们也要白白的撒种，因为仇敌要吃你们所种的”（16节）。申命记第廿八章内，也有类似的咒诅：“你的土产和你劳碌得来的，必被你所不认识的国民吃尽，你时常被欺负，受压制”（33节）。又说明另一项：“你带到田间的种子虽多，收进来的却少，因为被蝗虫吃了。你栽种修理葡萄园，却不得收葡萄，也不得喝葡萄酒，因为被虫子吃了。你全境有橄榄树，却不得其油抹身，因为树上的橄揽不熟自落了。”（申廿八28－40）
弥迦似乎未照果类收获的时期次序，因为经常是在九月收葡萄，而十月、十一月间，才是橄榄的季节。压榨橄榄是十分费力的事，但用途大，需要量也多。在炎热的气候中，人们在沐浴之后，必须在皮肤上涂橄榄油，才可保持清洁与健康（参阅撖下十二20，十四2）。
关于最后的咒诅，有关葡萄的收获，也有阿摩司的论述：“栽种美好的葡萄园，却不得喝所出的酒”（五11）。踹葡萄是在节日，为保存酒类，供来年所用，但这也不能自行享用了。
但是弥迦所描述的，与当时情形相距甚大。市场上供应新鲜的食物，十分充斥。田产多，市场繁忙，商贾不顾道德，用不公道的天平。他们都嗤笑弥迦，以为他在故意恐吓，却无任何事实的根据，但是这些都迟早应验了。如果是主前701年亚述侵略之后，这种情形也发生了。
“因为你守暗利的恶规，行亚哈家一切所行的，顺从他门的计谋，因此，我必使你荒凉，使你的居民令人嗤笑，你们也必担当我民的羞辱。”（16节）
先知再以撒玛利亚的倾覆，作为严重的惊告，来提醒耶路撒冷。北国的厄运，在于暗利亚哈的败坏。暗利有十二年的政绩，在撒玛利亚建都，又多加建树，使他儿子亚哈继承，有繁荣与和平。但他与推罗商业大城结盟，以儿子的婚姻作为外交之途径，娶了推罗公主耶洗别。他又能将摩押财富之国征服，这些都说明他建立了繁荣的经济。但是由于耶洗别带来之腓尼基巴力假神的宗教，与先知以利亚有极大的冲突，再加上拿伯葡萄园事件（王上廿一章），亚哈任意争夺，破坏宗教的传统，建立新的王朝，做了这些得罪神的事。
现在南国的王朝虽不若北国暗利亚哈王朝的腐败，但有北国同样的社会商业罪恶，所以也会面临同样的厄运。
城的荒凉，是耶和华对他们的刑罚。从他们受苦的情况，可以看出他们的罪来。他们被嗤笑，好似在伤处被人抹上盐，并且擦动，其痛楚可想而知。
本节可与第三章九至十二节比较，二者十分相似。耶路撒冷遭毁坏，是神公义的作为。神究竟是轻慢不得的。以色列成为公然的羞辱，他们甚至比外邦人受苦更多更深，因为他们在神面前有特权，也就有特别的本分。如今神弃绝他们，谁还会尊重他们，所以他们受的羞辱也特别艰难来承当。
以西结书第卅七章十五节起，提到犹大与以色列合一，好似两根木杖接连为一。他们所受的凌辱，也是彼此分担，一同承受的事。
4 注释书大都依据七十士译本与 Wellhausen 对经文评鉴的修订，译作“城中聚集的”，参阅 J.M.P. Smith, Micah Zephaniah and Nahum 131－132, Leslie C. Allen, The Books of Joel, Obadiah, Jonah and Micah, 375.
5 M.A. Klopfenstein, Die Luge nach dem AT, 1964, 157 f.
6 D.R. Hillers, Treaty Curses and OT Prophets （Biblica et Orientalia 16）（1964） 28f. K. Baltzer, The Covenant Formulary, 1970, 10, 14f.
── 唐佑之《天道圣经注释──弥迦书》
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