约拿书导论
约拿书作者序
约拿被“大鱼”吞了的故事，无疑地让世世代代的孩童为之着迷。再加上许多说故事的人亟于抓住孩童们年轻的想象力，更使它具备了动人故事所应有的要素。然而不幸的是，孩提时的记忆很容易就歪曲了我们对约拿书的认知。原书除了三节经文提及那条大鱼外，其余经文均只字未提。
但是，就算我们把大鱼降为较次要的角色，本书仍然丝毫不减其魅力。在这里我们看到耶和华──天上地下的神，和约拿──抗拒神命令的先知，两者之间极有趣的冲突。此外，本书的中心信息也和我们特别有关。救恩出于耶和华。救恩并非某一群人独有的产业，也不保证拥有救恩的人可以在牺牲他人的情况下继续存活。对于那些因为与神有特殊的关系，便呼求神为其打败敌人的人，约拿书表达了严厉的驳斥。神的怜悯可能会施予最不可能的人，谁又能预测结果会如何？
虽然约拿书十分简短，但它所包含的重要问题，却不囿于其篇幅。本注释书所提供的解析并非毫无谬误，但若能促使一些读者更加了解经文，而另一些读者对约拿书所提的许多问题能考虑新的看法，则吾愿足矣！
本序让作者有机会感谢曾经给予协助的人，虽然这些感谢十分简短，而且总不能恰如其分。从书中的随文注中显而易见，仰赖了许多人的智慧结晶。对于这些曾启发并引导我思路的作者，在此深致谢意，虽然他们不一定同意我的结论。我也要特别感谢魏兹曼教授邀请我参与注释系列的工作。对于校园出版社的编辑们，我要表达诚摰的谢意，因为他们所给予的鼓励，也因他们的专才，将我有时潦草的手稿整理得整齐美观。最后，我要感谢我最忠实的批评者──我的妻子安，所给予的支持和鼓励。
荣耀归于独一的真神。
亚历山大
（Desmond Alexander）
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公元前八世纪的亚述
约拿书导论
约拿书无疑是圣经文学中的杰作之一。约拿为了躲避耶和华，戏剧性地登上往他施的船，结果却遇见狂风大浪，陷身鱼腹。这可能是圣经中最为人所知的故事之一。由于情节的转折出人意料之外，故事自始至终都深深吸引我们的注意力。约拿书全篇没有多余的细节，却拥有丰富的文字游戏及其他文字技巧，在在显示了作者将其文学造诣发挥得淋漓尽致。
Ⅰ 作者身分及写作日期
约拿书和其他一些小先知书（如：俄巴底亚书、那鸿书、哈巴谷书）一样，并未明确指出其所记述的事件发生在何时。但是，“亚米太的儿子约拿”（一1），却给我们重要的线索。列王纪下十四25明显提及一位同名的先知，他在耶罗波安二世作王时任先知（公元前782／81～753年）1。若假设这两段经文所指为同一人，应该是合理的。果真如此，那么约拿书中所叙述的事件，可定在公元前八世纪。
虽然我们可将约拿赴尼尼微的使命定在公元前八世纪的历史背景，但仍难以决定约拿书的作者及写作年代。主要有两大难题。首先，旧约圣经有关该卷书的作者和写作年代，本来就没有具体资料。约拿书是不知作者是谁、写于何时的一卷书。其次，就算书中记载的事发生于公元前八世纪，著书的年代可能晚很多。有些学者甚至认为著书的年代迟至公元前三世纪。这是较为可能的日期中最迟的一个，因为次经《德训篇》四十九10曾提及“十二位先知”，亦即十二位小先知，其中包括约拿2。该段经文因此明显指出了约拿书的存在，而《德训篇》的著作日期是在公元前二世纪稍后。有关约拿书的著作日期众说纷纭，但全都在公元前八世纪至公元前二世纪这段期间。然而，大多数的近代学者较为赞成约拿书写于以色列被掳以后，即公元前五或四世纪。他们主要基于以下两点理由：
1 本注释有关以色列及亚述诸王在位之日期，均参照 IBD。这些日期仅是诸多可能年表的一种。若要参考类似但不尽相同的年表，见 N. Na～aman, 'Historical and Chronological Notes on the Kingdoms of Israel and Judah in the Eighth Century B. C.' VT 36 （1986）, pp.71～92.
2 着于公元前四／三世纪的旁经《多比传》，原文是否有提及约拿，目前尚不得而知。很重要的古抄本──西乃抄本（Codex S），在旁经《多比传》十四4、8曾提及“约拿”（参 RSV 旁经）。然而，另一同样重要的圣经古抄本──梵蒂冈抄本（Codex B），却未提及任何与约拿相关的资料，仅在十四章4节提到先知那鸿（参 JB）。
Ａ 语言特征
在诸多鉴定约拿书写作年代的标准中，经文的语言特征是一般认为最可靠及准确的。有学者指出，现有的约拿书不仅文字表达和旧约圣经后期的希伯来文十分近似，而且还包含了亚兰文的词汇及文法形式。这些因素合起来便强有力地支持被掳后的日期，因为当时希伯来文受亚兰文影响甚巨。
想要将圣经中的希伯来文，依其发展分为不同的阶段，并确认亚兰文的影响，是极为复杂的问题3。尤其是我们对于古代近东的语言和方言的知识，不停地增加。特别是拜考古学家之赐，新的经文证据不断地出现。因此，过去的研究也一直在修改，甚至更正中。
在近代的学者中，劳瑞兹（O. Loretz）首先指出约拿书中通常被认为具亚兰文特征的部分，其实可能是受迦南－腓尼基文的影响，因此，约拿书便不一定是以色列遭掳后的作品4。对劳瑞兹而言，mallah，“水手”（一5），spinah，“船”（一5），和 ribbo“万”（四11）这些名词，以及冠词 se，“这”（一7，四10），是受腓尼基文的影响，而非亚兰文。虽然劳瑞兹所提出的只是约拿书受亚兰文影响的小部分，他的论点引发了后人进一步的研究。
迄今有关约拿书中文字年代的研究，最完备详尽的当推蓝迪斯（G. M. Landes）5之作。蓝迪斯不仅考虑被认为具亚兰文特性之处，而且还针对其他年代可考的语文特征进行研究。他同意劳瑞兹所说的，mallah, se, ribbo 这些字眼，甚至可能 spinah 这个字，均借用自腓尼基文。蓝迪斯的推论是，在其余具亚兰文特性之处，除了 yitasset“神顾念”（一6）之外，均非单单以色列遭掳之后才有的用法6。然而，圣经全书只有约拿书一6有 yitasset 这个动词，使人不得不质疑以此字来推算约拿书的年代是否真有意义。
蓝迪斯同时审视了一些特殊的字汇用法，这些用法原本被认为极具后期圣经中希伯来文的色彩7。但是，其中只有一处支持约拿书较迟写成的观点。蓝迪斯依循布瑞纳（A. Brenner）8的看法，认为 hannun wrahum“有恩典，有怜悯的”（四2）这个词中文字的顺序，是后期的用法，早期的希伯来文会用相反的顺序陈述9。然而，就算我们接受约拿书中的次序，代表着后期的希伯来文，却未有强有力的理由，证明从原来的顺序改为另一种顺序，是公元前五世纪的事。公元前六或七世纪亦属可能。
最后，蓝迪斯依据波尔辛（R. Polzin）所编纂的索引评估约拿书全文，该索引的内容主要是圣经中后期希伯来文文法及文章构成上的特点10。结果，蓝迪斯认为约拿书有两个特点显示该书于稍晚完成： （1） 直接受词代名词加于动词之后作字尾，以及 （2） 某一名词以复数形出现，而在以色列被掳之前的希伯来文，该字会以单数形出现。但是，我们认为以后者来决定约拿书的写作年代，实有商榷之必要，因为该点仅凭一个复数字 goralot“签”（一7）为根据。除了在约拿书一7和利未记十六8之外，这个复数字 goralot 仅见于以色列被掳之后的作品（如：代上二十四5；尼十一1）。为了解释利未记十六8中该字为何是复数形，蓝迪斯指出，该段经文具体陈明是两个签。问题是约拿书一7的描述是外邦水手掣签，而非希伯来人，在被掳前的作品中，也是同样的情形。是不是可能约拿书中所用的 goralot，系因异教徒的言语如此，而非被掳后的文字习性？可惜蓝迪斯忽略了这个可能性。
蓝迪斯找到极少支持约拿书写于以色列被掳后的证据，相反地却发现一些被掳前的语言特性。其中之一便是置于无冠词名词（即没有定冠词的名词）之前的希伯来文介系词 min，“从”。在被掳后的希伯来文中，通常该介系词会以较短的形式 mi 出现，但在约拿书中，该字十次均是以min的形式出现。另一被掳前的语言特性是第四章11节的前置词se“其中”和名词 bin“儿子”、“人”的连结。蓝迪斯相信，这特殊的用法不仅仅是受了腓尼基语文的影响，而且还“可能代表北部以色列──以法莲方言的特征”11。的确，我们迄今对希伯来文的众方言均所知有限，但是约拿书中特殊的用字遣词，很可能并非是后期的希伯来文，而是与耶路撒冷的古典希伯来文大不相同的以色列北部方言12。
由于鉴定年代的语言标准未能强有力地支持约拿书成书于被掳后一说，而且有些经文还带有被掳前腓尼基文的影响，蓝迪斯因此较赞成“约拿书写成于公元前六世纪”的说法13。然而，我们的研究显示，支持约拿书是后期作品的证据少过蓝迪斯所提出的。所以，若说约拿书着成于公元前六世纪之前，甚至着成于公元前八世纪，皆非不可能，尤其是如果我们正视以以色列北部为出处的可能性14。
3 为便于一般读者了解，依语言学来鉴定约拿书写作年代的论点在此被大幅简化。若有读者愿仔细研究，可参照下列作品： E. Kautzsch, Die Aramaismen im Alten Testament （Niemeyer, Halle, 1902）; M. Wagner, Die lexikalischen und grammatikalischen Aramaismen im alttestamentlichen Hebra／isch, BZAW 96 （To／pelmann, 1966）; R. Polzin, Late Biblical Hebrew： Toward an Historical Typology of Biblical Hebrew Prose, Harvard Semitic Monographs 12 （Scholars Press, 1976）。至于以亚兰文特征来分辨圣经中希伯来文的年代，见 A. Hurvitz, 'The Chronological Significance of "Aramaisms" in Biblical Hebrew', IEJ 18 （1968）, pp.234～240.
4 O. Loretz, 'Herkunft und Sinn der Jonah－Erza／hlung' BZ 5 （1961）, pp.18～29.
5 G. M. Landes, 'Linguistic Criteria and the Date of the Book of Jonah', Eretz Israel 16 （1982）, pp.147～170.
6 蓝迪斯将下列字汇及用法归在同一种类中：stq“平静”（一11、12）；zp“狂”（一15）；mnh“安排”（Heb. 二1，EVV 一17；四6～8）的 p～iel 语态；～mr 特别指的是“吩咐”的意思（Heb. 二11，EVV 二10）；qdm“首次做”（四2）；hws“爱惜”（四10、11）；qry～h“宣告”（三2）；～lhy hsmym“天上的神”（一9）；tm“令”（三7）；以及将介系词：l“在”当作直接受词的质词（Heb. 二11，EVV 二10；四6）。有关“天上的神”，见 B. Porten, 'Baalshamen and the Date of the Book of Jonah', in M. Carrez, J. Dore, P. Grelot （eds.）, De la Torah au Messie （Desclee, 1981）, pp.237～244.
7 他共列出七个字汇及用法： qr～ l“呼喊”，和 qr～ ～l“宣告”（一2，三2）；动词字根 twl 的使役式“抛”（一4、5、12、15）；rb hhbl“船主”（一6）；mhlk“路程”（三3、4）；两度运用历时交错配列（diachronic chiasmus）：mgdwlm wd qtnm“从最大的到至小的”（三5），和 hnwn wrhwn“有恩典、有怜悯的”（四2）；wyr ～l“不悦”（四1）；lmhrt“次日”（四7）。
8 A. Brenner, 'The Language of Jonah as an Index to its Date' Beth Mikra 79 （1979）, pp.396～405（希伯来文）。同时请参 E. Qimron 的回应，'The Language of Jonah', Beth Mikra 81 （1980）, pp.181～182（希伯来文）。
9 参：出三十四6；诗八十六15，一○三8。
10 Polzin, Late Biblical Hebrew.
11 Landes, 'Linguistic Criteria', p.153.
12 许多学者认为约拿书中的语言可能是北部方言： C. F. Keil, p.381; S. R. Driver, An Introduction to the Literature of the Old Testament （T. & T. Clark, 91913）, p.322; I. H. Eybers, 'The Purpose of the Book of Jonah', Theologica Evangelica 4 （1971）, pp.216～217, 219, n.26。有关近来对于叙利亚－巴勒斯坦的方言研究，参 W. R. Garr, Dialect Geography of Syria－Palestine 1000－586 B.C.E. （University of Pennsylvania Press, 1985）。然而，对于分辨希伯来文圣经中不同的方言，这方面的研究仍付之阙如。
13 Brenner, 'The Language of Jonah' 亦有相同之结论。
14 亚述王撒珥根二世在公元前七二三／二年攻取了撒玛利亚，以色列北国遂成亚述之一省。大多数的以色列民被掳至亚述，而亚述王自他处迁移人来取代以色列民（参：王下十七23～24）。因此，若约拿书的出处在北方，就必须假设它着成于公元前七二三／二之前，或是不久之后。
Ｂ 传奇性的叙述
主张将著书日期推迟的学者的另一论点是，约拿书中含有一些与史实不符的陈述。他们举出两个例子来左证。其一，约拿书的作者一定是在公元前六一二年尼尼微城灭亡之后很久，亦即一般对该城的了解均来自传奇性的陈述时，才写作约拿书。因此，书中所述夸大的尼尼微城面积（“有三日的路程”，三3），以及夸大的人口数目（“十二万人”，四11），均系根据稍后一般的传说而非史实。学者们对“尼尼微王”（三6）的称号亦采相同立场，因为亚述编年史中从未见此一头衔。此外，第三章3节“这尼尼微是极大的城”（译注：此处英文圣经采过去式。），亦被认为暗示着在写作之时，尼尼微已不复是大城。其二，约拿书记载了一些波斯时代（公元前六世纪末至公元前四世纪）典型的习俗，而显而易见地公元前八世纪的亚述，并未有相同习俗。这些习俗是： （1） 王和大臣下令（三7）， （2） 牲畜参与宗教性质的禁食（三7～8）。基于上述理由，近代学者多倾向于“著书在被掳后”之说。
a. 尼尼微的大小。许多解经家一致认为，以“三日的路程”（RSV）mahlak sloset yamin（三3）来形容尼尼微的大小，实在过于夸张。假设一日的路程大约是二十英哩，那么尼尼微不是六十哩宽，就是城巿周长六十哩15。但是，我们又自现代的文献得知，公元前七世纪初的亚述王西拿基立（公元前704～681），将尼尼微的城巿边界自9,300腕尺（约三英哩）扩增至21,815腕尺（大约七英哩）16，而近代的考古学研究也证实此资料之准确性17。因此，在公元前八世纪之前，尼尼微城内最长的内径应不会长于一哩。据此推算，无论是横越该城内部或沿城墙在外缘行走，均不需三日的路程。
许多学者提出不同的说法来解释此疑点。有人主张，“三日的路程”指的不是约拿此行路程的长短，而是完成使命所需的时间。约拿若要向尼尼微人宣告神的信息，必然要穿梭于街头巷尾，而且要从城这头走到城那头。这项工作很自然需要数日方能完成。另外，魏兹曼（D. J. Wiseman）则依照古代近东一带款待的习俗，认为“三日”的路程可能指的是到达城巿的那天，加上拜访、办事及休息的第二天，和离去的第三天18。然而有一点可以反驳上述两种说法：第三章3节“三日的路程”明白指的是尼尼微城的大小，而非约拿完成任务所需的时间19。第三种释疑法则将三日视为一象征的说法，旨在表示尼尼微之大小20。但是，“约拿进城走了一日”（三4，RSV）的陈述却显然应将“三日的路程”作直接而非象征的解释。
另一个迥然不同的说法认为，尼尼微指的是比尼尼微城还大得多的区域。根据裴洛特－加龙省（A. Parrot），尼尼微代表“亚述三角洲”，即介于底格里斯、札布（Zabu），以及加泽（Ghazir）三河间的区域，北起德沙路金（Dur－Sharrukin，即柯沙巴〔Khorsabad〕），南至迦拉（宁录）21。虽然此说解决了“三日路程”的问题，但约拿书的经文形容尼尼微是一“城巿”，ir，而且描述约拿出城并坐在城外（四5）。所以，并无足够的理由让人相信“尼尼微”事实上指的是一个宽广的区域。
但是经文中有另一点，有利于“尼尼微”一词包含了比尼尼微巿本身还大的区域此种说法。这便是反复出现的“大城”，hair haggdolah（一2，三2，四11）。显而易见地，此一用法在创世记十11～12提及尼尼微时亦曾出现：“他（宁录）从那地出来往亚述去，建造尼尼微、利河伯、迦拉，和尼尼微、迦拉中间的利鲜，这就是那大城（hair haggdolah）。”凯尔（C. F. Keil）针对此段评述如下：
四个地方组合成一个城巿，一大群城镇，采用（为人熟知的）尼尼微大城之名，以有别于单指较小范围的尼尼微。宁录将四者合而为一，可能旨在建立一宏伟的首都，也可能让此大城作为其位于底格里斯河的王国之主要屏障22。
如果凯尔对创世记十11～12的解释正确，那么“尼尼微大城”一词，很有可能不单指尼尼微城墙内的部分，而是还涵盖了附近区域。的确，这个名字可能有些专有名词的意味，即“大尼尼微区”23。因此，约拿被差遣前往的地方，亦不限于尼尼微城墙内的部分，而是整个“大尼尼微区”24。
b. 尼尼微的人口。虽然第四章11节提及尼尼微有“十二万多人”，但尼尼微的确实人口仍颇具争议性。有些解经家认为上述数字只包括孩童，因为他们“不能分辨左手右手”。据此推算，尼尼微的总人口估计约为六十万25。然而，六十万实在远远超过尼尼微城墙内所能容纳的人口。其他学者认为，“不能分辨左手右手”的说法并非指的是幼小孩童，而是象征地强调尼尼微所有的居民均不能分辨是非26。所以，尼尼微的人口总数为十二万，据艾伦（L. C. Allen）表示，此数字“对一个三英哩宽的历史城巿而言，颇为合理”27。艾伦的推算是依据附近的城巿迦拉而来。迦拉约为尼尼微的一半大小，最初麦乐文（Mallowan）和魏兹曼均估计其人口为六万五千28。然而，魏兹曼近来又将此估计大幅修改为约一万八千人29。因此，十二万实远逾尼尼微城本身所可能容纳的居民数，但这若是“大尼尼微区”的人口数字，则相当合理。
c. 这尼尼微是极大的城。（译注：英文圣经此处用的是过去式。）“这尼尼微是极大的城”，被认为代表着约拿书成书于较迟的年代。许多学者指出，这句话暗示写作年代在尼尼微灭亡，亦即公元前六一二年之后。但是，约拿至尼尼微一行的整个过程，均是以过去式记载，所以在作者描述尼尼微时，自然还是用这种时态的动词了30。
d. 尼尼微王。“尼尼微王”被认为是另一个代表成书较迟的特征。支持此说者认为，“尼尼微王”一词衍生于距亚述帝国年代久远、所知有限的时代，他们并提出两点左证。第一，现有的米所波大米文献中，并无“尼尼微王”的称号。其次，亚述的统治者通常被称为“亚述王”。虽然这两点均支持较迟的成书日期，但同时也引发新的问题。就算在以色列被掳时，亚述帝国已不复存在，但在希伯来的传统中，仍有多处提及，特别是列王纪下十九～二十章、以赛亚书三十七～三十九章，以及那鸿书。显然，在这些经文中总是以“亚述王”来称呼亚述的统治者，就算他直接与尼尼微有关（王下十九36；赛三十七37）。因此，除约拿书外，旧约其他书卷均不见“尼尼微王”之称谓。假设约拿书真的成书甚迟，那么，约拿书的作者既然可以从列王纪这卷书找寻其笔下先知的数据（参：王下十四15），却未自同一卷书中寻找有关亚述的资料（即：王下十五～二十章），岂不怪哉？然而，换个角度，“尼尼微王”一词可能正确地反映了约拿被差往尼尼微时的政治情势：当时亚述王仅对于以尼尼微为中心的有限区域，享有绝对的控制权──因而有“尼尼微王”一词之产生31。直到公元前八世纪末叶，亚述帝国才又以世界强权的姿态再度出现。
e. 后期的习俗。有人认为约拿书记载了数项波斯时代后期的典型习俗，而这些习俗并不见于公元前八世纪的亚述：王和大臣一起下令（三7）32，以及牲畜披上麻布以示悲伤（三8）33。但是我们应十分谨慎，不能单靠这些习俗便决定了约拿书的写作年代，主要的原因有二： （1） 公元前八世纪初流传至今的亚述文献十分有限， （2） 运用古代近东的习俗来推算年代会产生许多问题34。
关于王和大臣一起下令，学者们提出了若干适用于亚述的解释。根据魏兹曼35，当国有危难（例如日蚀）时，有时候国王会下位，由他人代理，直至危机解除。约拿书三6所叙述的，可能就是这样的 sar puki 仪式，而这也可以解释何以下达百姓的命令是由王和大臣一起具名。劳伦斯（P. J. N. Lawrence）则认为，王和大臣一起下令，是公元前八世纪初亚述政治情势的结果36。当时亚述的国王王权不彰，而身旁又有强势大臣环伺。所以，亚述王朝的统治者发令时，自然必须和大臣一同具名了。
经过我们详细的检视约拿书中被指为与历史不符的部分，我们认为并无强而有力的理由，让人相信公元前八世纪的亚述对约拿书的作者而言，是模糊又遥远的过去。相反地，却有许多迹象显示，约拿的故事正确地反映了公元前八世纪中叶亚述的情形。然而，由于我们对这时期的亚述历史所知相当有限，任何有关约拿书历史背景的结论，都不能当作最后的结论。但是依据上述所有证据，我们并无理由相信约拿书写作于以色列被掳之后。
15 但是并未有任何古代文献显示以周长来计算城巿大小。D. J. Wiseman 曾在其著作 'Jonah's Nineveh', TynB 30 （1979）, p.37中提及：“我从未听说以城周长度来形容城巿大小的。”
16 此数据乃依照一腕尺约等于50公分或19.6英吋计算。
17 F. Jones, 'The Topography of Nineveh', JRAS 15 （1855）, p.324. 指出该城边界约7.5英哩；T. Madhloum, 'Excavations at Nineveh', Sumer 23 （1967）, p.77. 则估计该城周长为12公里（即7.4英哩）。
18 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', p.38；参 NIV 'a very important city－a visit required three days'.
19 魏兹曼提及尼希米记二6中 mahlak 的用法（p.36），但仍不足以反驳此一反对观点；参 Rudolph, p.355, n.2.
20 Cohn, p.58; Wolff （1975）, p.50.
21 A. Parrot, Nineveh and the Old Testament, Studies in Biblical Archaeology 3 （SCM Press, 1955）, pp.85～86；由 B. E. Hooke 译自 Ninive et l～Ancien Testament （Delachaux et Niestle, 21955）；参 C. F. Keil, pp.390～391; Trible, pp.175～176; D. W. B. Robinson, 'Jonah', in NBC, p.750; Maier, p.62. Wiseman, 'Jonah's Nineveh', p.38. 将亚书利巿（Assur）至迦拉南部的区域全归为大尼尼微区。
22 C. F. Keil, The Pentateuch, 1 （T. & T. Clark, 1864）, p.167；参 J. J. Davis, A Dictionary of the Bible （Collins, 41924）, p.543; G. Ch. Aalders, Genesis, 1 （Zondervan, 1981）, p.227. 以“大城”来形容尼尼微，仅见于创世记和约拿书。
23 比较现代用语“伦敦”和“大伦敦区”之不同。
24 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.38～39 指出，尼尼微的希伯来文和亚述文不同，希伯来文的尼尼微让人无法分辨究竟是尼尼微城本身，还是附近较大的区域。
25 Bewer, p.64.
26 R. B. Y. Scott, 'The Sign of Jonah', Int 19 （1965）, p.24; Walton, p.61. Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.39～40，均指出“左手和右手”一词在巴比伦时即为“真理和公义”或“法律与秩序”的同义词。
27 Allen, p.222；参 J. Simons, The Geographical and Topographical Texts of the Old Testament （E. J. Brill, 1959）, p.527.
28 Allen, p.234；参 M. E. L. Mallowan, 'The Excavations at Nimrud （Kalhu）, 1951', Iraq 14 （1952）, pp.20～22; D. J. Wiseman, 'A New Stela of Assur－nasir－pal Ⅱ ', Iraq 14 （1952）, p.28.
29 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.41～42.
30 比较创世记三1：“……惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。”（译注：此处英文圣经用的也是过去式。）
31 见“增注：公元前八世纪的亚述{\LinkToBook:TopicID=148,Name= 增註︰公元前八世紀的亞述}”，82～87页；参 A. K. Grayson, 'Assyria： Ashur－dan Ⅱ to Ashur－Nirari V （934～745 B. C.）' in CAH Ⅲ∕Ⅰ , pp.271～281; P. J. N. Lawrence, 'Assyrian Nobles and the Book of Jonah', TynB 37 （1986）, pp.121～132.
32 有关这方面的资料，见 E. J. Bickerman, 'Les deux erreurs du prophe&te Jonas, RHPR 45 （1965）, p.250, n.67.
33 参旁经《犹滴传》四11; Herodotus 9. 24; Plutarch, Alexander 72.
34 参 M. Selman, 'Comparative Customs and the Patriarchal Age', in A. R. Millard and D. J. Wiseman （eds.） Essays on the Patriarchal Narratives （IVP, 1980）, pp.93～138. 虽然 Selman 讨论的是以习俗来推算族长时代的年分，但他的观点也适用于稍后的时代。
35 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.47, 51.
36 Lawrence, 'Assyrians Nobles', pp.121～132.
Ｃ 其他考虑
除了经文的语言特征和传奇性的叙述之外，亟于得知约拿书写作年代的学者们还考虑下列因素： （1） 文学的依存关系； （2） 对象。然而，必须声明的是，这两个标准要比我们之前考虑的诸多标准来得主观。所以我们最多也只是在依据其他考虑推论出的日期，运用这两个标准来证实。
a. 文学的依存关系。约拿书的许多部分长久以来一直被认为与旧约其他书卷极其神似37。有人解释，约拿书的作者必然熟知其他各书，而既然数据的来源出于以色列被掳于巴比伦之时，则约拿书应在其后成书38。但是这种论点乃是依附在一不稳固的基础上：我们无法肯定是谁取用谁的数据。撇开其他的考虑不谈，别卷书引用约拿书的数据也是同样的可能的。
b. 对象。有些学者假定约拿书系针对某种特殊的需要而写，因此他们便亟于确认促使约拿书成书的背景39。虽然此举以方法而言是正确的，但确认约拿书对象的工作却相当错综复杂。过去多次的尝试，后来也证实是徒劳无功。举例来说，曾有一度学者们认为该书是针对以斯拉和尼希米时代，对外邦人采偏执态度的犹太人。然而，正如柯礼门（R. E. Clements）所指出的，事实上证据并不支持上述观点40。经验告诉我们，任何试图确认该书对象的努力，均可能失之于太过主观，以致在决定成书年代时，无法具有持久的价值。
虽然近代研究约拿书的学者，大多数都主张该书着于以色列被掳时或被掳后，但前面所审查的语言特征，并不排除较早的日期──这日期可能早至公元前八世纪──尤其是若该书是在以色列北国写成的，则更为可能。而其他的考虑，也并未排除较早成书的可能性。在我们仔细研究了其他各相关标准后得知，并未有任何结论和被掳前成书的观点完全抵触。
37 相似之处可见于下列经节：创六11、13，十九25、29；王上十九4～5；诗十八6，六十九1，八十八6～7，一一八5，一二○1；耶十八11，二十六3、15；结二十四16，二十七8～9、25～29；珥一13，二13～14。
38 参 A. Feuillet, 'Les sources du livre de Jonas', RB 54 （1947）, pp.161～186。Feuillet 同时认为，约拿书的内容依赖其他作品，显见约拿书乃一虚构故事。然而，B. Trepanier 则在 'The Story of Jonas', CBQ 13 （1951）, pp.8～16中予以驳斥。
39 参 D. F. Payne, 'Jonah from the Perspective of its Audience', JSOT 13 （1979）, pp.3～12.
40 R. E. Clements, 'The Purpose of the Book of Jonah', VTS 28 （1975）, pp.18～19.
Ⅱ 全文的一致性
和作者、成书年代息息相关的，便是全文的一致性。究竟约拿书是由单一作者，还是多位作者写成的呢？
在十九世纪，对修订史极有兴趣的学者们，便对约拿书和旧约的其他书卷，进行积极、精密的研究。结果是经文被支解得支离破碎，有些学者甚至发现，现有的经文竟是多达四位的作者所合作完成41。在今天看来，这种研究方法显然多余。虽然二十世纪的学者已否决了十九世纪前辈们底本批判的结论──至少就约拿书而言是如此──但是，在论及约拿书全文的一致性时，总不免会提到二章2～9节诗体部分的真伪。
早在一七八六年，韩思乐（Ch. G. Hensler）便指出第二章的诗篇与全书其他部分格格不入42。若干年后，慕勒（J. G. A. Mu／ller）则推论，该诗篇是由约拿本人写于公元前八世纪，而其他部分是被掳时期某位作者的成品43。然而此一观点被狄威特（W. M. L. DeWette）所推翻。狄氏认为散文体的故事先行写就，而后才插入诗体44。如果故事和诗扞格不入，那么只有一种解释：散文的作者并不具体地知道诗的内容。因此，该诗篇必然是稍后才另外并入约拿书的经文。此一立场是之后的一百五十年间学者们的共识。
但是在过去的二十年内，学者们对于约拿书全文一致与否，态度上又有了显著的转变。为数可观的近代学者认为，从前反对二章2～9节为约拿书一部分的证据，并站不住脚45。他们的理由将陈列如下，但是，首先必须概述主张“赞美诗乃后来才添写在散文中”的学者所持的论点46。
1. 依形式和内容，二章2～9节通常被视为一篇个人的感恩诗。但是有人争论，感恩诗在其目前的经文脉络殊为不妥。这些人认为，被幽禁在大鱼腹中的约拿，很不可能向神感恩。
2. 约拿在诗中所流露出的性格，和作者在该书他处所叙述的大不相同。举例而言，约拿感恩地赞美神的画面，和散文部分所描绘的叛逆、不悦、不知感恩的约拿，难以吻合。同样，在一章12节可以冷静地面对死亡的来临，而二章2节却显示约拿面对死亡时，极为不安。
3. 诗中的一些陈述，和散文中的描写互相矛盾。比方第一章15节提及，水手们将约拿抛入海中，但是约拿却在二章3节说，耶和华将他投到海的深处。第一章记载约拿自己躲避耶和华，而二章4节又强调约拿从神的眼前被驱逐。第一、三章对水手和尼尼微人分别都作正面的描写，相形之下，二章8节对异教徒贬抑的评论便显突兀。最后，约拿在赞美诗中感谢神救其免于溺水而死，而第一章给我们的印象却是，约拿一被抛入海中，旋即进了鱼腹。
4. 二章2～9节和约拿书其他部分在语言上的差异，并不仅限于散文与诗的不同。一章12、15节的“抛”字，在二章3节却以另一字“投”来表达。第一章曾多次使用“海”的单数形（第4、5、9、11、12、13、15节），而二章3节出现的却是“海”的复数形。一章3、10节用的是“耶和华的面”（译注：此乃 NIV 的中译），而二章4节同样的意思却为“耶和华的眼前”。此外，在散文中常见的字，在诗中却毫无踪影。比方在散文中出现十四次之多的“大”字，在诗中丝毫未见47。而raah“恶”字同样未曾出现在诗中，但在全书他处则出现七次48。
5. 若删除二章2～9节，则全书的原本结构即可恢复。根据罗芬克（N. Lohfink）的说法，一章17节，二章1节和二章10节共同形成一则完整的交错语句49：
A 耶和华安排一条大鱼吞了约拿（一17a）
B 约拿在鱼腹中（一17b）
B1 约拿在鱼腹中祷告（二1）
A1 耶和华吩咐鱼吐出约拿（二10）
若将二章2～9节夹在中间，则破坏了这种交错的句型。也赞成删除二章2～9节的崔柏（P. L. Trible）则持不同理由，她认为约拿书全书是由两个互相平行的部分组成：第一、二章分别和第三、四章平行。为达到两部分最佳的呼应效果，必须要删去二章2～9节50。
虽然学者们似乎有相当的理由，相信二章2～9节并非真属约拿书，但他们的论点并不能令人完全信服。
1. 近代的研究证实，第二章的赞美诗所表达的感谢，并非如过去多位解经家认为的，系针对置身鱼腹仍能存活一事，而是针对神救约拿免于溺水51。大鱼就和四章6节的蓖麻一样，是神安排来拯救，而非惩罚的52。因此，赞美诗留在目前的经文脉络是相当贴切的。在大鱼的腹中，约拿反思了他濒临溺毙的景况，并赞美神应允了他求救的呼声。
2. 约拿在赞美诗中所呈现的性格，不应视为与全书他处所描绘的相冲突。约拿感谢神救其免于溺水，和他发现神赐他一棵蓖麻的立即反应：“约拿大大喜乐”（四6，RSV）是一致的。有人认为约拿在第一章和第二章中对死亡的态度不同，蓝迪斯对此提出说明：
他〔约拿〕愿冒可能死亡的危险，但他并不渴望死亡，也不会张开双臂迎接灭亡。一章12节和四章3、8节中语言的差异，关键便在此。第四章以一再重申来强调约拿求死的意愿，第一章却未见“死亡”这个名词或“死”的同义字……因此，当约拿发现他置身于海的深处时，他和饱受“死不得时”威胁和惊吓的以色列人一样，向神呼救53。
所以，在描述约拿对死亡的态度上，第一、二章并未前后不符。此外，若无感恩的赞美诗，读者无理由相信约拿起初对神的呼召的态度，在他被丢下船后会有所转变。全书的情节在此必须交代约拿为何在第三章愿意前往尼尼微。因此，约拿感谢神救其脱离死亡的举动，是第一、三章之间必要的连接。
3. 被视为赞美诗和全书其他部分矛盾之处，并不构成问题。赞美诗自首至尾，都显示约拿承认神的绝对主权。故而，虽然是水手们动手将约拿抛入海中，在约拿的眼里，却是神在操纵全局；水手只是神藉以惩罚约拿的器皿。所以，一章15节和二章3节之间并无矛盾。同样，第二章4节所谓的驱逐，亦未抵触“约拿躲耶和华”的陈述（一3）。虽然约拿想要逃往他施以躲避他的使命，但在他被抛下船后，也明白自己是受到神的驱逐。约拿所受的驱逐，是他躲避任务的后果。至于二章8节对拜偶像者的评语，和全书亦非背道而驰。关于水手和尼尼微人的两段都显示，只有转向耶和华的人，才能够得到恩典。最后，虽然第一章可能予人“约拿一落海，立即被鱼吞了”的印象，所以他根本不会溺毙；但是经文同样未说明约拿在水中待了多久。无论如何，既然约拿不可能长久在海中存活，那么他必然是很快便获救。
4. 散文与诗的语言差异，并不足证赞美诗是后来加入的。此点可能有其他的解释，比方说，赞美诗用的是传统的崇拜文字，而这便造成了两部分的不同54。还有，赞美诗和故事两部分的架构，可能是由不同的人写作。即使如此，孰先孰后的问题，并不一定如一般认为的赞美诗在后。
此外，散文与诗在主题和用字方面的互相呼应亦不容忽视。例如，许多人注意到往下这个主题在第一、二章十分明显55：约拿下到约帕（一3），下到船上（一3，译注：此处英文圣经与中文和合本略有不同），下到底舱（一5），以及最后，下到山根（二6）。而这往下的动作在二章6节有了逆转，约拿在该节说：“你将我的性命从坑中救出来。”第一、二章间另一个连接是，水手（一16）和约拿（二9）均以献祭和许愿来回应神的怜悯56。
5. 对约拿书进行文学结构的研究，是较为近期的创举，而前述崔柏和罗芬克的心得，在此种研究的早期发期中，亦有其地位。然而自彼时以迄今日，进一步的研究都较倾向于将二章2～9节保留为约拿书必要的一部分。
约拿首次被呼召（一1～3）与二度受差遣（三1～3a）相互平行，是早经认定的。而此定见亦促使学者们主张，约拿书的后半部与前半部平行呼应。马格奈（J. Magonet）便曾将约拿书的结构粗分如下57：
A 一1～16 首度呼召──逃走。水手。
B 二1 转折。
C 二2～11 祷告──与神“讨论”。
A1 三1～10 二度呼召──顺服。尼尼微。
B1 四1 转折。
C1 四2～11 祷告──与神“讨论”。
A 和 A1除了具有类似的起头外，对于信奉异教的水手和尼尼微人，也以正面的描写相呼应。C 和 C1则重点全在约拿身上，主要在记述他对于前一段所述事件的反应。约拿在第二章因自身蒙受救恩而感恩，而在第四章，却因神愿意饶恕尼尼微而发怒，二者恰成一强烈对比。和崔柏相反，马格奈主张保留第二章的赞美诗，理由是四章1～3节与其相对应。这两段祷告不仅以类似的话语“约拿祷告耶和华……说”起头，而且正如艾伦所说：“引发约拿赞美诗的原因，很讽刺地竟也是造成他在后来祷告中不悦的原因。”58若删除第二章，原本平衡的结构便遭破坏。
在以上各段中，我们已评估了赞成和反对删除二章赞美诗的双方论点。相较之下，显然将二章2～9节保留为作者原稿一部分的作法，较为合理。该赞美诗是约拿书情节发展的一个要素，为第一、三章所发生的事件，提供了一座非常必要的桥梁。因此，我们同意大多数近代学者的看法，即约拿书就文学而论，是前后一致的。
41 有关十九世纪研究的大纲及评论，见 Bewer, pp.13～21。至于神名字雅巍和伊罗兴（Yahweh and Elohim）的分布和使用，见 F. D. Kidner, 'The Distribution of Divine Names in Jonah', TynB 21 （1970）, pp.77～87; Magonet, pp.34～38.
42 Ch. G. Hensler, Animadversiones in quaedam duodecim prophetarum minorum loca （1786）；见 G. M. Landes, 'The Kerygma of the Book of Jonah', Int 21 （1967）, p.3.
43 J. G. A. Mu／ller, 'Jona, eine moralische Erza／hlung', in Paulus' Memorabilien, 6 （1794）, pp.142～143.
44 W. M. L. DeWette, Lehrbuch der historisch－Kritischen Einleitung in kanonischen und apocryphischen Bu／cher des A.T. （Reiner, 1817）, p.298.
45 许多近代学者质疑“诗歌乃后来加入”的说法，有关这些学者的名单，见 D. L. Christensen, 'The Song of Jonah： A Metrical Analysis, JBL 104 （1985）, p.217, n.3.
46 参 Trible, pp. 75～80; P. Weimer, 'Jon 2, 1～11. Jonapsalm und Jonaerza／hlung', BZ 28 （1984）, pp.46～50.
47 一2、4（两次）、10、13、15，二1，三2、3、5、7，四1、7、11；参 Wolff （1975）, p.61, n.82; Fretheim, pp.43～44.
48 一2、7、8，三10，四1、2、6。同样一字在三8、10用作形容词。
49 N. Lohfink, 'Jona ging zur Stadt hinaus （Jon 4, 5）', BZ 5 （1962）, p.196, n.37.
50 Trible, pp.76, 184～202. 崔柏认为，四2的祷告与一14水手们的祷告平行，而非和约拿二2～9的祷告平行。
51 参 Allen, p.184; J. T. Walsh, 'Jonah 2, 3～10： A Rhetorical Critical Study', Bib 63 （1982）, pp.219～229; Christensen, 'The Song of Jonah', pp.226～227.
52 见 Landes, 'The Kerygma', pp.12～13。有人以寓意解释，约拿被鱼吞了代表着犹大国遭巴比伦吞灭，但这种说法必须被拒绝。鱼是救赎，而非惩罚的工具。
53 Ibid, p.23.
54 此赞美诗与其他赞美诗的类似处，引起相当多的注意；参 A. R. Johnson, 'Jonah 2, 3～10. A Study in Cultic Phantasy', in H. H. Rowley （ed.）, Studies in Old Testament Prophecy presented to T. H. Robison （T. & T. Clark, 1950）, pp.82～102; Magonet, pp.44～54.
55 参 J. S. Ackerman, 'Satire and Symbolism in the Song of Jonah', in B. Halpern and J. D. Levenson （eds.）, Traditions in Transformation. Turning Points in Biblical Faith （Eisenbrauns, 1981）, pp.223～224, 229～235; Christensen, 'The Song of Jonah', p.226.
56 Allen, p.184, n.47，指出散文和诗在用字上还有下列的雷同：qr～“求告”，一6、14，二2；nepes，“性命”，一14，二5、7（译注：此处中、英文圣经亦不同）；以及“耶和华他的／我的神”，二1、6。
57 Magonet, p.55；参 Rudolph, p.326; Fretheim, p.55.
58 Allen, p.199；参 Ackerman, 'Satire and Symbolism', pp.224～225.
Ⅲ 文体
当代学者花费了可观的时间与精力，研究约拿书的文体59。究竟作者想写的是何种作品？这卷书又应当归属哪类文学体裁？
这些问题的重要性不容轻忽。约拿书和其他的小先知书迥然不同，是早经认定的。其他的小先知书均着重先知所说的信息；约拿书主要却在记述环绕着先知使命所发生的事件，至于先知的宣告，反而着墨不多。
更重要的是，确认约拿书的文体有助于我们对经文的诠释。如果我们要正确捕捉到作者意欲传达的信息，我们就必须确认其作品隶属何种文体。所以，我们必须知道作者想写的是哪一类文学。他希望，这卷书被视为虚构的故事，还是历史？
59 有关此问题如欲知更详尽的资料，见拙著 'Jonah and Genre' TynB 36 （1985）, pp.35～59.
Ａ 虚构的故事
近来为约拿书归类的努力，已衍生了广泛的建议：寓言60、经文解说61、比喻62、预言性的比喻63、传奇64、预言性的传奇65、小说66、讽刺文67、说教的虚构故事68、讽刺又兼说教的短篇故事69……等不一而足。这一长串的建议，也似乎显示了学者们对约拿书的文体缺乏共识。但是，倒也不真如此。建议众多并非是学者们的看法相去甚远所致，只是很难找到一个统一的名称，让多数人认可。例如，比喻和说教性的虚构故事，事实上很难区分，而且，“比喻”一词也并不十分适切，尤其是当我们思及新约中的比喻时，更觉如此70。
目前多数学者均认为，约拿书不可能是寓言或经文解说（Midrash）71。以寓言方式解经，并不特别令人信服。虽然仍有部分近代学者认为约拿的意思，便是“鸽子”，故而自有其象征意义；但是多数现代解经家则反对此一论调72。至于约拿被禁锢于鱼腹，代表着犹大被掳于巴比伦，更是不具说服力，因为一般均认为，大鱼是救恩而非惩罚的器皿。而“约拿书是经文解说”（即圣经经文的说明）的看法，学者们对于该书所解说的究竟是何段经文，亦莫衷一是。此外，犹太人有经文解说是以色列人被掳后才有的现象，而根据我们先前的研究，约拿书成书于被掳之前。
从学者们建议的众多分类得知，约拿书是否含有历史性质是相当重要的问题。分类中某些名称被提出的原因是它们不带有历史意味（如：比喻、传奇、小说）。这种将该书视为创作而非事实的趋势是近年的发展，它主要的理论基础如下：
60 G. A. Smith, The Book of the Twelve Prophets, Expositor's Bible （Hodder and Stoughton, 21898）; Martin; Johnson, 'Cultic Phantasy', pp.82～102; Knight.
61 K. Budde, 'Vermutungen zum "Midrasch des Buches der Ko／nige" ', ZAW 12 （1892）, pp.37～51 （a midrash on 2 Ki. 14： 25）; L. H. Brockington, 'Jonah', in M. Black, H. H. Rowley （eds.）, Peake's Commentary on the Bible （Nelson, 1962）, pp.627～629 （a midrash on Je. 18：8）; Trible （a midrash on Ex. 34：6）.
62 Bewer; J. Smart, 'The Book of Jonah', The Interpreter's Bible, 6 （Abingdon, 1956）, pp.871～894; Watts; Allen; P. C. Craigie, The Twelve Prophets, 1, The Daily Study Bible （Saint Andrew Press, 1984）.
63 A. Rofe, 'Classes in the Prophetical Stories： Didactic Legenda and Parable', VTS 26 （1974）, pp.143～164.
64 O. Eissfeldt, The Old Testament. An Introduction （Basil Blackwell, 1965）, pp.403～406; A. Jepsen, 'Anmerkungen zum Buch Jona', Wort－Gebot－Glaube. Beitra／ge zur Theologie des Alten Testaments. Walter Eichrodt zum 80 Geburtstag, Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments 59 （1970）, pp.297～305.
65 Haller; Keller.
66 Wolff （1975）; O. Kaiser, Introduction to the Old Testament, trans. J. Sturdy （Basil Blackwell, 1975）, pp.194～198; G. M. Landes, 'Jonah, Book of', IDBS, pp.488～491.
67 M. Burrows, 'The Literary Category of the Book of Jonah', in H. T. Frank, W. L. Reed （eds.）, Translating and Understanding the Old Testament （Abingdon, 1970）, pp.80～107; Allen.
68 Weiser; Wolff, 'Jonabuch', in Die Religion in Geschichte und Gegenwart （Tu／bingen, 31959）, pp.853～856; Rudolph.
69 Fretheim; Wolff （1977）.
70 Alexander, 'Jonah and Genre', pp.38～40.
71 参 Aalders, Problem, pp.15～16; Burrows, 'Literary Category', pp.88～90; Eybers, 'The Purpose of the Book of Jonah', pp.212～213；但是，Allen 在其著作第181页中仍坚持约拿书拥有“某些寓言的特质”。
72 认为约拿之名有其象征意义的作家中，最近代的一位是 A. J. Hauser, 'Jonah： In Pursuit of the Dove', JBL 104 （1985）, pp.21～37。他主张鸽子有其象征，因为在旧约中，鸽子和“逃走”、“被动”有关，但其说法并不十分令人信服。
a. 历史的不可能性
许多现代读者面临的最大困难是，约拿书记载了许多超乎常情的事件。约拿被大鱼拯救、尼尼微全城悔改、蓖麻的快速成长及枯死，都非日常可见的事件。因此，有人认为这些事件极不可能真实发生，它们必然是作者本人的创作；约拿书不可能是依据真实事件而着的。
在许多读者对这些事件抱持怀疑态度的同时，更重要的是究竟约拿书的作者如何看待这些事件。虽然他很可能也认为这些事极不寻常，但并不表示他会认为它们完全不可能发生。毕竟，列王纪的作者在史实的记述中，也包含了同样令人难以置信的事件（如：以利亚升天，王下二1～18），而他显然也接受这些事件确实发生过。有鉴于此，若要求古时作者以现代角度衡量事件可不可能在历史上发生，实在是错误的。此外，就算这些事件如某些人所说，可以证实的确未曾发生，却也并不表示约拿书的作者不将它们视为史实。最重要的是，作者对其作品的认知为何，而目前衡量这些事件是否属实的作法，并不能解答此一问题。要了解作者的意图必须自他处着手。
b. 夸张语法
约拿书被视为非史实的第二个特性是修辞夸张。所有事物，从鱼以至尼尼微的人口，都是以夸张的手法呈现73。有人认为这不像对事实严谨的描述，而是作者幻想的飞驰。故而作者从未希望读者将其作品视为严肃的历史记载，其写作的目的只是娱乐读者罢了。学者们因此也特别强调全书讽刺、挖苦的笔调74。
但是，约拿书的作者是否真的渲染、夸张所有的事物呢？这点着实令人怀疑。仔细地分析经文便可发现，作者用字遣词并非夸大，而只是忠实地反映要叙述的景况。举例来说，一条足以吞人的鱼，当然算“大”（一17）。此外，作者甚至还刻意淡化这些不寻常事件的奇迹色彩。所以，当他在叙述约拿被大鱼吞吃，仅用了平铺直叙的手法，并未以过度的细节来润饰故事。在许多人认为作者喜好夸张的情形下，这点确实令人印象深刻。现代人在解说约拿书时，多会以最不务实的手法，将事件戏剧化；但希伯来文的原著并未如此。
73 屡屡出现的形容词 gadol（意为“大”）颇引人注意，它共出现了十四次。
74 Burrows 在其 'Literary Category', pp.95～96中，首先指出约拿书中每件事物均属夸张，并认该书应以讽刺作品视之。同样，Fretheim, pp.51～55将这些夸张视为讽刺；参 E. M. Good, Irony in the Old Testament （SPCK, 1965）, pp.39～55; Ackerman, 'Satire and Symbolism', pp.213～246; M. West, 'Irony in the Book of Jonah： Audience Identification with the Hero', Perspectives in Religious Studies 11 （1984）, pp.232～242. S. D. Goitein, 'Some Observations on Jonah', JPOS 17 （1937）, p.74 则反对约拿书是讽刺作品，他说：“整个故事的语调过于急切故而不似讽刺文；约拿在作者笔下并无嘲讽或轻蔑的色彩，反倒是对人性的弱点，有深刻和怜悯的洞见。”（Magonet 引文，p.86）；参 C. A. Keller, 'Le portrait d～un prophe&te', Theologische Zeitschrift 21 （1965）, p.329; A. D. Cohen, 'The Tragedy of Jonah', Judaism 21 （1972）, pp.170～172.
c. 对称的结构
现代的研究发现，约拿全书多处有缜密构文的痕迹。但是，这构成经文基础的对称结构，却使得部分学者认为再度证明了该书纯属虚构。傅瑞绅（T. E. Fretheim）指出，“该书缜密构思的结构……显示作者不将其视为史实的意图。如此用心于结构和对称，并非平铺直叙历史写作的特色，反而像是虚构的作品”75。
然而，虽然约拿书的作者运用了文学结构，但这并不代表其作品纯属虚构。表达的形式与内容，并不能混为一谈。约拿书的作者运用了特别的文学设计，仅仅让我们了解他身为作者的技巧，却和他作品是否为史实，毫不相干。此外，虽然约拿书的作者展现了一些文学结构和形式，但它们绝不像傅瑞绅所指的狭隘。我们没有理由认为，有造诣的作者不能既施展造诣，同时又呈现事物真貌。
75 Fretheim, p.66.
d. 教导的性质
许多学者认为约拿书并非史实的另一原因是它说教的性质。他们指出，作者的意图非在记录事实，乃在传达特定的想法。有些人甚至表示，教导的性质是将该书视为虚构故事的最有力理由76。因为带有说教意味，所以约拿书不可能是史实。
这个结论并不合逻辑。不幸的是，采取这种论调的人士在“历史的”和“教导的”作品间，作了不必要的区分。约拿书可以同时是二者而并存不悖。作者传达一个特定的信息给读者，并不表示其陈述不可能依据史实。事实上，正是这些事件的真实性赋予该书教训更深的意义。
主张约拿书为虚构的人士，虽然其论点获得颇多支持，但细思后并不如乍听时有力。
76 参 J. Licht, Storytelling in the Bible （Magnes, 1978）, p.124.
Ｂ 历史
另一方面，亦有人认为约拿书的作者相信其笔下的事件均曾发生。其理由如后：
{\Section:TopicID=144}a. 传统的了解
虽然多数现代学者认为约拿书是虚构的，但这是近来的发展。过去学界几乎一致公认，书中所述之事确曾发生77，直到近一百年才有较大的转变。传统的看法虽不见得正确，但学界对约拿书之性质能有一致的立场，自有其意义：
过去历代的专家学者均认为，约拿书的作者并不打算要写虚构的故事，这一事实便与当代的观点──故事的风格与形式足证是虚构故事──背道而驰。难道过去的专家们竟对那些明显的书中特点视而不见？这些过去的学者们所居住和研究的环境，难道不比我们更接近约拿书的作者吗？若真如此，那么他们不是应该对古时故事的一般特色，更为了解吗？有鉴于此，若要忽视或放弃约拿书的传统评价，必须要有十分充分的理由78。
公元第一世纪的犹太历史学家约瑟夫（Flavius Josephus），曾将约拿的故事，编入他所著的《犹太古史》（Antiquties 9. 206～214）。他解释采纳故事的原因：“既然我保证这本我们的历史是确实的记载，那么便有必要详述希伯来的书卷如何描述这位先知”79。
传统上对约拿书的了解，不容置之不理。这些了解可能比现代学者的意见，更有助于探究约拿书的文体。现代学者对超自然之事早已预设立场，而他们却不认为有何不妥。我们必须谨记，约拿书的作者当时的社会思潮，与今日西方社会之思想截然不同。
77 认为约拿书符合史实的学者有： G. Ch. Aalders, The Problems of the Book of Jonah （Tyndale Press, 1948）; Trepanier, 'The Story of Jonas', pp.8～16; E. F. Sutcliffe, 'Jonas', in B. Orchard, E. F. Sutcliffe, R. C. Fuller, R. Russell （eds.）, A Catholic Commentary on Holy Scripture （Thomas Nelson and Son, 1953）, pp.669～671; Robinson, 'Jonah', pp.746～751; Maier; Walton.
78 Alexander, 'Jonah and Genre', p.58.
79 依据 R. Marcus 的译本，Josephus, VI （Heinemann, 1937）, pp.109～111.
b. 历史性的引言
约拿书起首的方式，也是促使某些人士认为作者希望该书被视为史实的原因。他们所持的理由有两点值得特别重视。
1. 该书的主人翁是亚米太的儿子约拿。列王纪下十四25亦曾提及一位同名的先知，该先知在耶罗波安二世为王时（公元前782／81～753年），预言以色列会扩展疆域。这自然便引发了一个疑问：如果约拿书中所记之事未曾发生，那么作者又为何要将这些事件和一位知名的先知连在一起？作者既创造了全书的情节，却不依样画葫芦创造故事的中心人物，岂不怪哉？
2. 引言的风格与其他历史书相类似。约拿书起首的文字令人想起列王纪上十七8～9，“耶和华的话临到他〔以利亚〕，说：‘你起身往西顿的撒勒法去……’”对熟知希伯来文故事的人而言，这种引言一定表示作者希望下面所说的被视为事实。所以，该书引言所营造的第一印象便是，书中所述应视为事实，而非杜撰。
c. 其他考虑
最后，必须简短地提一下与约拿书是否为史实有关的两点考虑。
1. 人由于许多学者认为约拿书的传奇色彩浓厚，所以将其视为杜撰之作。他们指出，作者因为距离书中的年代及景况十分遥远，故而只能单凭想象写下当时的情形。然而，该书究竟是否含有传奇性的细节，不无可议。我们在讨论成书年代时，曾探究此点，但结论是它们绝不如某些学者所说的确定。的确，公元前八世纪中叶的背景，似乎最符合约拿的使命，尤其是考虑了当时亚述的情形后80，更是如此。这虽不能证明约拿书是历史原原本本的忠实记录，但多少有助于我们采历史性的角度来诠释经文。
2. 和约拿书最为接近的对等文学，当推列王纪上十七至十九章有关先知以利亚的部分。曾有学者专门讨论此点81。虽然许多学者对列王纪上十七～十九章所述之事的真伪程度提出质疑，但却无人敢说这些事件毫无历史根据。对约拿书似乎也应采相同的态度方为明智。
80 见“增注：公元前八世纪的亚述{\LinkToBook:TopicID=148,Name= 增註︰公元前八世紀的亞述}”，82～87页。
81 Porten, 'Baalshamem and the Date of Jonah', pp.238～239，Porten 首先指出约拿书和暗利为王时（王上十八～王下八）的先知故事，有下列对等呼应： （1） 不寻常的事件， （2） 在以色列国土外发生的事件。
结论
希伯来文的作者无疑地拥有他们自己的文学惯例及分类。为此，强行冠以现代的标签可能并不合宜。基于上述讨论，关于约拿书的文体我们可获致下列结论。一方面，我们和现代学术界一样，认为应强调经文的教导性质。姑不论作者其他的意图为何，他显然想要教导读者一个神学的功课。另一方面，我们却要抗拒现代约拿学者思潮的洪流。我们认为，作者的信息来自确实的历史事件，而这些史实也就是作者故事的基础。因此，最适合该书文体的名称应是教导性的历史。
增注：公元前八世纪的亚述
虽然约拿书内未曾提及约拿赴尼尼微的确定日期，但一般相信，故事应发生在公元前八世纪的前七十五年间。列王纪下十四15将亚米太的儿子约拿与以色列王耶罗波安二世（公元前782／81～753年）连在一起，有助我们的推算。有了这项数据，让我们再简单地了解一下公元前八世纪的亚述历史。
以色列与亚述诸王年表
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以色列 |
亚述 | ||
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暗利 |
855／84～874／73 |
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亚述拿色帕二世 （Ashurnasirpal） |
883～859 |
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亚哈 |
874／73～853 |
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撒缦以色三世 |
859／58～824／23 |
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亚哈谢 |
853～852 |
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约兰 |
852～841 |
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耶户 |
841～814／13 |
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撒西亚德五世 （Shamshi－Adad） |
823～811／10 |
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约哈斯 |
814／13～798 |
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亚德尼拉立三世 （Adad－nirari） |
810～783／82 |
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约阿施 |
798～782／81 |
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耶罗波安二世 |
782／81～753 |
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（自793／92起二王共同执政） |
撒缦以色四世 |
783／82～773／72 | |
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亚述丹三世 （Ashur－dan） |
772／71～755／54 |
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亚述尼拉立五世 （Ashur－nirari） |
754／53～746／45 |
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亚撒利雅 |
753～752 |
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沙龙 |
752 |
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米拿现 |
752～742／41 |
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提革拉毘列色三世 |
745／44～727／26 |
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比加辖 |
742／41～740／39 |
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比加 |
740／39～732／31 |
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何细亚 |
732／31～723／22 |
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撒缦以色五世 |
727／26～722 |
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珥根 |
722／21～705／4 |
译注：所有年代均为公元前。
为了更能领略公元前八世纪前半的亚述历史，我们必须回溯到更久远之前。在亚述拿色帕（Ashurnasirpal）二世（公元前883～859年）和撒缦以色（Shalmaneser）三世（公元前859／58～824／23年）作王时，亚述极为蓬勃发展；据格瑞森（A. K. Grayson）指出，这是米所波大米历史上的黄金时期之一82。然而好景不常，撒缦以色三世甚至在未死之前，便已目睹了其伟大王国的分裂。公元前八二六前，撒缦以色的长子亚述达殷亚帕拉（Ashur－dq～in－apla）领兵作乱。危机肇因于撒缦以色无法控制日益坐大的地方首长，致使他们“享有超出责任范围甚多的权力”83。此次判变一直到公元前八二○年才敉平，当时王的另一位儿子撒西亚德（Shamshi－Adad）五世（公元前823～811／10年），在王死后才打败叛军。但是，七年的内战必须付出惨痛的代价，这是亚述国势骤然衰竭的开始。虽然撒西亚德试图将亚述重建为世界强权，也的确略见成效，可惜在位时间太短，尚未及恢复亚述昔日的光荣。在其后的七十年间，亚述再度大走下坡，直到提革拉毘列色（Tiglath－pileser）三世（公元前745／44～727／26年）接掌王位，该国的命运才再度有了转机。
亚德尼拉立（Adad－ninari）三世（公元前810～783／82年）在其父死后接续作王。可惜我们对他二十七年的统治所知非常有限，目前仅发现一个重要的王室碑文。根据同时期有关地方首长的数据显示，当时王权不彰之情形十分严重。格瑞森指出：“在此黑暗的世纪有一显著的现象……便是地方首长在其辖区俨如君王，虽然他们多数仍宣称对亚述王效忠。”84前述叛变对抑制地方势力亦未见功效。
这些地方首长中最重要的人物之一撒西伊卢（Shamshiilu），似乎在职特别长久且成功（可能至少自公元前792～752年）。在撒缦以色四世（公元前783／82～773／72年）为王时，撒西伊卢于叙利亚城巿提巴西普（Til Barsip）的两只石狮上，记录他打败乌拉图（Urartu）的王亚吉许提许（Argishtish），却只字未提亚述王；据卢克斯（G. Roux）指出，这“在亚述史上前所未有85”。但撒西伊卢并非惟一气焰高张的大臣，我们还可以再指认一些重要的大臣，他们虽然名义上效忠亚述王，但在公元前八世纪的前半，却拥有相当的自主权86。
地方首长如撒西伊卢等人拥地自重，恰成对比的是，这时期的亚述诸王似乎特别无能，尤以撒缦以色四世（公元前783／82～773／72年）、亚述丹（Ashur－dan）三世（公元前772／71～755／54年）和亚述尼拉立（Ashur－nirari）五世（公元前754／53～746／45年）为然。这三位王均是亚德尼拉立三世的儿子，可惜我们对他们的统治所知贫乏，不过这可能也反映出他们在位的期间有多么混乱。
这段亚述历史有几点特别值得注意。首先，对外活动显著减少。根据亚述的年表，亚述丹三世待“在国土内”（即未从事对外军事活动）达四年（公元前768、764、757、756年），而亚述尼拉立五世亦同样未对外作战达五年（公元前753、752、751、750、747年）。此外，在亚书（Ashur）（公元前763～762年）、亚拉帕卡（Arrapkha）（公元前761～760年）和迦拉（公元前746年）等地，均有内乱。这些因素更凸显了公元前八世纪中叶的亚述诸王无能之程度。其次，在亚述丹三世为王时，国中发生了两件被视为不祥的事： （1） 瘟疫， （2） 日蚀。瘟疫自公元前七六五年始，而公元前七五九年再一次流行；另一说则指瘟疫始自公元前七六五年，一直持续了七年之久。在此同时，又发生了日全蚀，如今推算应是公元前七六三年六月十五日。这些事件自然会酿成极大的不安与惶恐。正如魏兹曼所说，若约拿恰于此时出现在尼尼微，那么他的信息非常可能造成第三章所记录的那种回响87。
由于地方权重且诸王无能，约拿书中长久以来被认为不符亚述情形的两点，其实很可能正忠实地反映出公元前八世纪前半的亚述。综上所述，王和大臣共同下令（三7）是极为可能的。同样，环顾当时动荡的政局，作者舍弃较常见的“亚述王”，而用“尼尼微王”的称号，也并非毫不合理。
亚述的衰微在提革拉毗列色三世（公元前745／44～727／26年）接续亚述尼拉立五世为王后，终于告一段落。在提革拉毗列色的强势领导下，亚述再度成为古代近东地区的强权。提革拉毘列色对于与亚述对立的国家，实行新政策：“彻底征服、人民迁徙至他处，并在亚述中央之管辖下设立亚述省分。”88也就是在此种措施之下，以色列北国的首都撒玛利亚被毁，人民亦被迫迁徙。虽然撒玛利亚于公元前七二四年，亦即撒缦以色五世（公元前727／26～722年）执政时，即开始被围攻，但至撒珥根二世（公元前722／71～705／4年）时，才宣称攻克：
本王统治之初，围困并攻克撒玛利亚，掳获居民27,290人。本王将其编写五十辆战车的分队，并命其余之民承接其（社会）地位。本王并差官员治理，且依先王之例命其纳贡89。
先知约拿被神差遣到亚述，而亚述却也是摧毁约拿国家的刽子手。早期的读者不可能会不注意这个讽刺。
82 Grayson, 'Assyria', p.259.
83 G. Roux, Ancient Iraq （Penguin Books, 21980）, p.278.
84 Grayson, 'Assyria', p.273.
85 Roux, Ancient Iraq, p.280；参 F. Thureau－Dangin, 'L～inscription des lions de Til－Barsip', Revue d～Assyriologie et d～Archeologie orientale 27 （1930）, pp.15～19; Grayson, 'Assyria', pp.278～279; Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.127～129.
86 Lawrence, 'Assyrian Nobles', pp.123～126 略述另两位地方首长的政治生涯，他们是 Bel－tarsi－iluma 和 Nergal－eresh; Grayson, 'Assyria', pp.273～274提及 Nergal－eresh，并在他处（p.279）提到其他重要的大臣，Bel－kharran－beli－usur 和 Shamash－resha－usur.
87 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.42～51.
88 Grayson, 'Assyria', p.409.
89 ANET, pp.284～285.
Ⅳ 目的
约拿书寓教导于其中是毋庸置疑的。正如多数的现代解经家所强调，作者希望教育他的读者，而非仅是娱乐他们。因此，我们必须问，他究竟想要教导什么功课？
要回答这个问题，最好先研究一下人们对于约拿书“信息”的领会如何。虽然众说纷纭，但大致可分为四类。仔细逐一审视这些看法，可能有助于我们了解约拿书的目的。
Ａ 悔改
古今学者均注意到，悔改在约拿书中的重要性。的确，依照犹太人的传统，约拿全书和弥迦书最后三节经文，就是他们在赎罪日认罪悔改时的部分仪节。但是虽然学者们一致同意悔改是约拿书的主题，他们对该书的确切目的，仍旧意见分歧。
耶柔米（Jerome）指出，约拿书是为鼓励犹太人悔改而作90。如果信奉异教的水手和邪恶的尼尼微人，都能以悔改来回应先知的教导，那么听见教导的犹太人，亦应如此行。十二世纪的犹太解经家金奇（Kimchi）同意这种看法，而较为近代的凯勒（C.A. Keller）、蓝迪斯和盖法亚胡（H. Gevaryahu），亦都主张类似的论调91。另一方面，柯礼门认为约拿书的目的在于显示，人的悔改可能导致神改变计划；人和神二者均可能改变心意92。有些人认为，神不应改变已经宣告的命令，而约拿在此，便代表这些人。
根据柯夫曼（Y. Kaufmann），源自公元前八世纪中叶的约拿书，成为以色列人悔改概念的古典形式93。该书使以色列人的观念作了重大改变，因为在此之前，悔改在以色列人的宗教思想中毫不重要。约拿代表许许多多相信“犯罪便应受罚”的人，他无法接受神竟然愿意饶恕悔改的人。华尔顿（J. Walton）和柯夫曼有类似的见解，他认为约拿书是前古典（如以利亚、以利沙）和古典先知（如阿摩司、何西阿）之间的桥梁94。约拿自认置身前古典先知的传承中，他的宣告应是不能改变的。所以当他被神命令担任一位古典先知，亦即只要有人悔改，他的宣告就可能被搁置时，他极不愿意调适。作者藉强调约拿的进退两难显示，对于古典先知的宣告，正确的响应便是悔改。
对毕克曼（E. J. Bickerman）而言，悔改的主题亦十分突出。他指出，约拿书的目的在于驳斥被掳后犹太教徒的普遍心态──悔改确保神的饶恕95。约拿书强调，神愿意饶恕，因祂是有怜悯、有主权的造物主；悔改并不一定配得饶恕。
虽然悔改的确是约拿书的主题之一，但是诸多考虑促使我们必须自他处着手以了解该书的目的。认为该书旨在鼓励犹太人悔改的传统看法，并未解释将第四章包含在书内的用意何在：如果约拿书目的在敦促悔改，那么全书于三章10节即收尾更为恰当。柯礼门、柯夫曼和华尔顿等人解释，第四章将全书带至高潮：约拿站在人或神的角度，公然反对悔改的信条。这些学者假定约拿不熟知悔改的观念，但是根据约拿在四章2节的祷告，他们的假定很有问题。约拿说：“我知道你是有恩典，有怜悯的神，不轻易发怒，有丰盛的慈爱，并且后悔不降所说的灾。”约拿引用出埃及记三十四6，清楚地承认神有权饶恕罪愆，并且不愿意降罚。约拿并不反对悔改的信条本身，而是如我们下面会讨论到的，他反对尼尼微人成为神饶恕的对象。
至于毕克曼的说法，亦有其漏洞。若约拿书系针对那些相信“悔改必得饶恕”的人，那么我们便应期望作者将约拿也描述成这种人。但约拿书事实上却批评约拿反对神施恩给悔改的尼尼微人。毕克曼的解释显然未直指问题之核心。
90 Jerome, 'Commentariorum in Ionam Prophetam', Corpus Christianorum （Series Latina） 76 （1969）, pp.376～419.
91 C. A. Keller, Joel, Abdias, Jonas; Landes, 'Jonah, Book of', pp.488～491; H. Gevaryahu, 'The Universalism of the Book of Jonah', Dor le Dor 10 （1981）, pp.20～27.
92 Clements, 'The Purpose of the Book of Jonah', pp.16～28.
93 Y. Kaufmann, The Religion of Israel, trans. and abridged M. Greenberg （University of Chicago, 1960）, pp.282～286.
94 Walton；参 Porten, 'Baalshamem and the Date of Jonah', pp.237～244.
95 E. J. Bickerman, Four Strange Books of the Bible （Schocken Books, 1967）, pp.3～49，译自其作 'Les deux erreurs du prophe&te Jonas', pp.232～264.
Ｂ 未实现的预言
艾默生（G. Emmerson）和李奇（J. Licht）均认为，约拿书旨在检视先知的真伪无法验证时的问题，而先知之所以无法验证，乃因他的预言没有兑现96。约拿害怕他会被认为是假先知，因为他对尼尼微城的宣告没有实现（参：申十八22：“先知托耶和华的名说话，所说的若不成就，也无效验，这就是耶和华所未曾吩咐的。”）。所以故事本身便强调，约拿的预言宣告是条件性的。
在上世纪末，希兹格（F. Hitzig）指出约拿书旨在解释预言的未实现97，该书实例说明了神的确可能取消已经宣告的审判。费乌列（A. Feuillet）据此见解为基础，更将这些未成就的预言，范围缩小至针对外邦人而发的98。他认为约拿书旨在解释为何某些针对异邦的预言尚未实现；这些宣告并非如过去所认为的绝对，而是条件性的。
罗非（A. Rofe）认为，约拿书探讨了条件性和无条件性预言之间的关系，也因此反映出以色列被掳时期盛行的争论。持传统看法者认为，神的命令均是绝对的；而主张新式观点者则称，所有的预言根本都是条件性的99。
这些说法，并非未遭异议。对于“缺乏确证”此一问题，我们可以质疑这是否对约拿这个书中人物，有失公平。他是否仅仅担心被看作假先知？尼尼微人对约拿所传信息的响应，难道不足显示他的确是真先知？我们难道看不到神的恩手在这些不寻常的事件之中，而这岂不再度证明约拿是受神差遣的？还有，我们难道不能像古德（E. M. Good）一样说，就某种程度而言，约拿的预言事实上已经成就了：再等四十天，尼尼微的确会有翻天覆地的变化100。
如果约拿书的目的在于解释神的预言为何未实现，又不免令人疑窦丛生。“先知”一词，从未用于约拿身上，岂不奇怪？会不会因为约拿不配得到神的呼召，所以临到他的事件，都极不寻常？又如果该书真的如许多人认为的，是着于公元前六一二年尼尼微城倾覆之后呢？那岂不是向读者宣示，神的预言最终还是实现了（即使迟了些）？
至于“约拿书旨在探讨条件性和无条件预言的关系”一说，如上所述，四章2节明白地显示约拿自己都承认所有的预言都是条件性的；事实上整篇故事已预先假定了这种可能。
这些考虑让我们了解，约拿书的目的绝非局限于未实现的预言而已。预言未实现对约拿确是一大问题，但我们必须决定这之所以造成困扰，是因约拿相信所有的预言均应实现，还是因为这预言未实现的对象是尼尼微人。依照尚待考虑的因素，后者似乎较为可能。
96 G. I. Emmerson, 'Another look at the Book of Jonah', ET 88 （1976）, pp.86～88; Licht, Storytelling in the Bible, pp.121～124；一些早期的解经家亦有类似见解，如 Rashi 和 Calvin.
97 F. Hitzig, Die zwo／lfkleinen Propheten, Kurzgefasstes exegetisches Handbuch zum AT （Hirzel, 31863）.
98 Feuillet, 'Les sources', pp.161～186; idem, 'Le sens du livre de Jonas', RB 54 （1947）, pp.340～361.
99 Rofe, 'Classes in the Prophetical Stories', pp.143～164.
100 Good, Irony in the Old Testament, p.48；参 Wiseman, 'Jonah's Nineveh', pp.48～49；见本注释书134页{\LinkToBook:TopicID=167,Name= Ｂ 約拿和尼尼微人（三4～10）}。
Ｃ 犹太人对外邦人的态度
犹太人和外邦人的关系，是许多学者阐释约拿书时的核心，其中有两种说法颇受认可。对奥古斯丁（Augustine）、路德（Luther）和许多现代作者而言，约拿书强调的是神对宣教的关切，而神的慈爱和怜悯并非仅给予犹太人101。借着约拿，神不仅斥责那些只愿犹太人独享救恩的人，而且还有力地昭示，祂十分愿意拯救无知、罪恶的异教徒。另外，许多十九和二十世纪的学者则指出，约拿书在攻击犹太人对外邦人的偏执态度，此态度在以斯拉和尼希米宗教革新之后，蔚然成风102。所以，约拿书的作者以正面的笔法来描绘信奉异教的水手和尼尼微人，藉以痛击当时人们的负面态度。布洛斯（M. Burrows）据此，更进一步提出，约拿书主要针对一小撮被掳后回归的宗教狂热分子103。
高曼（S. Goldman）和冯拉德（G. von Rad）认为，约拿书旨在斥责一些犹太人，对于神愿意宽宥外邦人，持有吝啬的心态104。代表这些人的约拿，因为无情地吝惜神给予尼尼微人的怜悯和饶恕，所以遭到谴责。另一方面，狄尔克（M. Delcor）则认为，约拿书直接对那些急切期待异教国家毁灭的人说话，这些人希望借着灭亡预言的实现，使外邦人的国家归于无有105。
上述各说法遭到许多批评。柯礼门便对“约拿书旨在鼓励宣教活动”一说，提出质疑：
约拿明显地绝不能被当作前往尼尼微的宣教士，而他的行为亦与稍后年代的犹太人截然不同……神的怜悯纵使在尼尼微人悔改及禁食之后，延伸到该城人民的身上，但却与尼尼微人拥抱律法、弃绝偶像、接受割礼无关，甚至和最基本的，承认耶和华以色列的神是独一的真神，都无关联。的确，尼尼微和其居民都在神的怜悯中，但旧约较早的书卷早已论及耶和华如何看待万国万邦，反倒是约拿书此处，并未如以西结和以赛亚所说的，应许万国都会知道耶和华是神（赛四十九26；结三十六36、38，三十七28）106。
约拿书仅仅是为神如何看待外邦人，提供了例证，并不能算是鼓励宣教的文章。此外，该书与以斯拉和尼希米的时代是否有关，亦不能确定。
整篇故事未曾提及任何例证，涉及被掳归回后深远影响犹太人与非犹太人关系的问题……尼希米和以斯拉时所谓的分别主义，并非指的是将犹太人和外邦人分别出来，虽然这现象在以色列已行之有年。他们的分别主要在分别犹太人和那些自称为犹太人的人107。
至于吝惜神的怜悯而不愿外邦人分享，读者可能已经注意到这的确是约拿书后半部的重点。然而，约拿不情愿赴尼尼微，和他愿被抛入海中以拯救信异教的水手，是一大对比。我们必须审慎区分约拿对一般外邦人的看法，以及他对尼尼微人的独特态度。激怒约拿的是尼尼微所蒙的救恩。
至于“全书旨在痛斥欣喜期待预言实现的人”一说，亦同样漏洞百出。若真是如此，那么约拿一开始的逃避且获救，又该作何解释？如果约拿真是代表那些眼见异邦灭亡便欢欣的人，他又为何不愿前往宣告神对尼尼微的审判？他岂不应当为了能够宣告这个异教城巿的死刑，而感欣喜？
卡苏特（U. Cassuto）和戈伊坦（S. D. Goitein）均指出，约拿书完全未论及犹太人和外邦人间的敌意108。但是重心全集中在尼尼微身上这个事实，实在意义重大。就如艾伦所说的，“尼尼微属外邦，这是不容否认的，否则就低估了这个古老的亚述首都，对于已将那鸿书视为宗教遗产的犹太人，所造成的宗教和心理冲击”109。所以，犹太人是很难以不偏不倚的眼光来看待尼尼微的（参那鸿书，特别是三5～6）。但即便约拿对尼尼微的敌意明显是故事的重要主题，单是如此仍不足以解释著书的目的何在。
101 Augustine, Epistularum, CII, 6, 30～38; Luther, 'Lectures on Jonah', in H. C. Oswald （ed.）, Luther's Works, 19 （Concordia, 1974）, pp.3～104; H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament （Carey, 1945）, p.69; E. Haller Die Erza／hlung von dem Propheten Jona; Eybers, 'The Purpose of the Book of Jonah', pp.211～222.
102 E. Ko／nig, 'Jonah', HDB, vol.2, cols. 744～753; Bewer; G. von Rad, Der Prophet Jona （Laetare, 1950）; B. S. Childs, 'Jonah： A Study in Old Testament Hermeneutics', SJT 11 （1958）, pp.53～61; O. Loretz, 'Herkunft und Sinn', pp.18～29; Wolff （1975）.
103 Burrows, 'Literary Category', pp.80～107.
104 S. Goldman, 'Jonah, Intorduction and Commentary', in A. Cohen （ed.） The Twelve Prophets （Soncino, 1948）, pp.137～150; G. von Rad, Old Testament Theology, 2, trans. D. M. G. Stalker （Oliver and Boyd, 1965）, pp.289～292.
105 M. Delcor, 'Jonas' in Les petits prophe&tes, La sainte Bible 8：1 （Letouzey et Ane, 1961）.
106 Clements, 'Purpose', p.18.
107 Ibid., p.19.
108 U. Cassuto, 'Jona', in Encyclopedia Judaica, 9, cols. 268～273; Goitein, 'Some Observations', pp.63～77.
109 Allen, p.190；参 T. F. Glasson, 'The Final Question in Nahum and Jonah', ET 81 （1969）, pp.54～55.
Ｄ 神义论
近来论述约拿书的专书中，认为约拿书旨在探讨神的公义与怜悯者，颇引人注目。其实这种见解并非新创，它可溯源至早期的学者。例如柯夫曼便称约拿为“神的公义斗士”。“他是代表‘有罪必罚’这个古老观念的声音。”110
这种主张自有其强调的论点。根据崔柏，约拿强烈反对轻忽罪并容许罪不受罚的作法111。有趣的是，崔柏认为，这不仅是约拿对神赦免尼尼微的态度，也是约拿对神如何对待他的看法。古德认为，约拿在反抗一位不讲理的神的所作所为：“公义的神岂可向尼尼微施怜悯？”112对华萧（T. S. Warshaw）而言，约拿书提供了三个例子，证明神的怜悯优先于报应的公义。除了饶恕尼尼微人之外，神自海中救了约拿，后来又救他脱离日晒的苦楚113。另一方面，傅瑞绅认为约拿基本上十分关切神义论的问题：“神慈悲的作为是否公义？”114公义的神能否饶恕尼尼微邪恶的百姓？柯瑞根（J. Craghan）则表示，约拿强调神有绝对自由给予应受罚的人恩慈与怜悯115。而神也不会因为约拿想要限制神的慈爱，便将公义与慈爱互不两立。拉文（E. Levine）认为约拿书是饶富哲学意味的经文，旨在探讨公义的本质116。但究竟公义和悔改的关系如何？
公义和怜悯的关系，显然是约拿书的重要主题。但在结束这个话题之前，还有一点尚待研究。在第四章2节，约拿明显承认神有权施予怜悯。的确，约拿自己也经历到，并且欢喜地接受神救他免于溺毙海中（参二2～9）。约拿在全书中均未反对神这样的怜悯或饶恕，他反对的是施予的对象──尼尼微人。神怎么可以原谅这些人？
约拿书的写作宗旨为何，众说纷纭，但显然彼此间鲜有共通之处。我们也不难明白学者们为何迄今尚未达成共识。然而，主张约拿书旨在探讨公义与怜悯者，至少略占优势。因为其他的见解虽都正确地反映出故事的重要主题，但都可为神义论的标题所涵盖。
据我们的研究，约拿对尼尼微的反应并不代表他对一般外邦人的态度。若将尼尼微人视为所有外邦人的表征，会使我们在试图决定约拿书宗旨时，徒增许多困扰。造成约拿不悦的原因，是神给予尼尼微的救恩，而这也是惟一的原因。然而，这又引发一连串的疑问：为什么约拿如此强烈反对尼尼微？这个城巿为何挑起他如此强烈的敌意？
最明白的回答应该是，亚述帝国灭了以色列北国，而尼尼微就是亚述的首都（参：王下十七1～23）。这解释了约拿对尼尼微的反感；他看得出此行最终的后果，并且不愿与灭其国家者有任何瓜葛117。神怎能饶恕这些信奉异教的尼尼微人，然后又让他们灭了以色列？约拿无法理解神的作为，所以最初他想要逃避呼召。
然而，他无法躲避神的面。约拿再度被神差往尼尼微，这回他宣告了灭亡的信息。整个城巿没有任何抗拒，便披上麻布，寻求饶恕。约拿最大的恐惧成为事实：神后悔，不降灾给尼尼微。于是约拿大为恼怒，坐在城外。为什么神要警告尼尼微人？祂难道不能直接降灾？尼尼微做了什么，配得这样怜悯？对约拿而言，此时生不如死。
然而，神以恩典响应约拿的鲁莽。祂赐约拿一株蓖麻，为其遮蔽日头。可惜好景不常，不到一日的工夫，神又安排一条虫子，咬死蓖麻。约拿为此再度发怒。神难道没有怜悯吗？难道祂必须如此不在乎、不体贴吗？
曾经批评神处置失当的约拿，此刻遭受责备。神爱惜尼尼微，却任蓖麻枯槁。另一方面，约拿爱惜蓖麻，却要求毁灭尼尼微。和神争执的约拿，代表那些为一己之私而运用神公义、怜悯属性的人：对己身用怜悯，对敌人则用公义。幸好这些属性并不受人的动机或希望而左右。约拿书明白昭示，神有其主权，祂的公义绝不偏颇，而祂的怜悯则可能延伸到任何人身上。
撒玛利亚于公元前七二一年为亚述人所灭，并且北国十个支派被迫迁徙。此事必然在神的子民心中，引发许多疑问。神怎能容许亚述人如此行？这真的是神的旨意吗？以色列是否真的应受如此严厉的处置？约拿书为这些问题提供了息息相关的回答。借着强调神义论的论点，约拿书直接回答那些质疑神的智慧的人。据此，将约拿书的著作年代设定在公元前八世纪，似乎十分合理，因为神如何对待以色列和亚述，在当时是一大注意焦点。
110 Kaufmann, Religion of Israel, p.285.
111 Trible, Studies in the Book of Jonah, pp.273～279.
112 Good, Irony in the Old Testament, pp.39～55.
113 T. S. Warshaw, 'The Book of Jonah', in K. R. R. Gros Louis, J. S. Ackerman, T. S. Warshaw （eds.）, Literary Interpretations of Biblical Narratives （Abingdon, 1974）, pp.191～207.
114 T. E. Fretheim, The Message of Jonah; idem, 'Jonah and Theodicy', ZAW 90 （1978）, pp.227～237；参 Ackerman, 'Satire and Symbolism', pp.213～246.
115 Craghan, pp.164～193.
116 E. Levine, 'Jonah as a Philosophical Book', ZAW 96 （1984）, pp.235～245.
117 耶柔米评述道：“圣灵的启示使约拿了解，这些外邦人的悔改将是犹太人的毁灭。热爱祖国的约拿之所以耿耿于怀，主要并非出于嫉妒尼尼微蒙恩得救，而是因他不愿自己的同胞灭亡。”（C.F. Keil 于其著作的391页中曾引述）。
Ⅴ 约拿的神迹
在马太福音十二38，有几个文士和法利赛人要求耶稣显神迹。耶稣回答，除了“先知约拿的神迹”以外，再没有神迹给他们看（太十二39）。马太福音十六1～4记载着类似的事件，虽然此次是法利赛人和撒都该人，稍有不同。不过耶稣依然告诉他们，除了“约拿的神迹”以外，再没有神迹给他们看。同样，路加福音也有前述第一则马太福音的故事，故事的基本要素相同，只是文字的顺序有些微改变（路十一29～32）。
耶稣所谓的“约拿的神迹”究竟所指为何，不是十分清楚，而学者们也就此提出许多解释。耶利米亚（J. Jeremias）曾撰写专书讨论各家之言118。他淘汰了一些较不合理的推测，将焦点集中在两个较常见的说法：约拿的神迹指的不是 （1） 约拿的传道，就是 （2） 在大鱼腹中所蒙的救恩。
118 J. Jeremias, 'Ionas', TDNT III, pp.408～410；有关这些章节更详细的探讨，见 R. A. Edwards, The Sign of Jonah in the Theology of the Evangelists and Q, Studies in Biblical Theology, 2nd series, 18 （SCM Press, 1971）.
Ａ 约拿的传道
某些学者据路加福音十一29～32推论，约拿的神迹便是他在尼尼微的传道事工。第32节证实了这种说法，该节强调尼尼微人如何响应约拿的信息：“当审判的时候，尼尼微人要起来定这世代的罪。因为尼尼微人听了约拿所传的，就悔改了。看哪，在这里有一人比约拿更大。”（参：太十二41）因此，学者认为耶稣当时的人所能见到的惟一神迹，便是悔改的信息，而这也是耶稣所传之道的基础119。
虽然这种观点获得相当的支持，但有几个因素与其相矛盾。第一，悔改的教导不可能被视为神迹。正如耶利米亚所说的，“劝人悔改极不可能被形容为神迹，因为神迹并非人做了什么，而是‘在事件中神的干预’”120。第二，耶稣在马太福音十二40和路加福音十一30都清楚地陈述，这神迹将来才会发生。而自耶稣公开传道，祂便不断呼召人悔改，所以，这应该不是祂所说的将来的神迹。第三，奚德林（P. Seidelin）发现，此时犹太人对约拿书的兴趣主要在前两章，而非第三章约拿在尼尼微的事工121。第四，这种说法必须将马太福音十二40视为后来加入的部分，并予以删除。虽然这种说法获得相当的支持，但其论点并不完全令人信服122。
119 参 A. D. Martin, The Prophet Jonah： The Book and the Sign （Longmans, Green and Co., 1926）, pp.69～82; Scott, 'The Sign of Jonah', pp.17～18.
120 Jeremias, 'Ionas', p.409.
121 P. Seidelin, 'Das Jonaszeichen', Studia Theologica 5 （1951）, pp.119～131，特别是 p.130.
122 R. T. France, Jesus and the Old Testament （Tyndale Press, 1971）, pp.80～82. 陈述了反对删除马太福音十二40的理由。
Ｂ 约拿在鱼腹中所蒙的救恩
如果约拿的神迹不是他传道要人悔改，那么另一个可能就是神藉大鱼拯救约拿免于死亡。这无疑也是马太福音十二40的重点：“约拿三日三夜在大鱼肚腹中。人子也要这样三日三夜在地里头。”此处耶稣将约拿的经历，和祂自己未来的死里复活作比较；像约拿一样，耶稣也会在三日之后活着出现。
有些人认为此说有困难，因为耶稣对于约拿在鱼腹中，似乎采负面的了解，而大鱼在约拿书中事实上是神救恩的器皿。但是我们必须强调，约拿和耶稣的经历纵有类似，却也并非丝毫不差。约拿不同于耶稣，他并未真正死亡，而仅是濒临死亡边缘而已。所以，不要将这个比较扯得太远是很重要的。耶稣只是希望众人知道，他和约拿一样，会在三日后活着重新出现。
根据耶利米亚的看法，耶稣心里想的是“借着脱离死亡的救恩，授权给神的使者”123。然而此一看法有其问题，因为约拿书中并未提及，约拿蒙恩免于死亡是劝服尼尼微人悔改的因素。相反地，约拿一开始就相信尼尼微人会信服（参四2）。的确，也就是这种恐惧促使约拿逃到海上，揭开一连串事件的序幕，最后自己也被抛入海中。虽然耶稣在此指的是祂三日后从死里复活，但其意义并不在于“授权给神的使者”。
综上所述，耶稣把祂自己和约拿作了若干比较：两者均劝人悔改；两者均在三日之后活着再度出现。然而，还有另外两点相似之处值得注意。其一，上述各解释均未考虑耶稣提到约拿神迹时的经文脉络。在福音书中记载约拿神迹的三处，耶稣都形容那些要求看神迹的人是“一个邪恶淫乱的世代”（太十二39，十六4），或是“一个邪恶的世代”（路十一29）。耶稣对这些要求的响应，很可能表示人们将看到的惟一神迹便是审判。无独有偶，约拿到尼尼微的任务最后造成以色列的灾祸。耶稣在此是否暗指，正如约拿的使命带给外邦人救恩，带给以色列灭亡；耶稣的使命也造成同样结果（参：路十九42～44；罗十一11～15）？
其二，此时有些犹太人可能将约拿书视为先知舍己救人的例子。这种想法显然是 Mekhilta Exodus, 12：1中一段话的中心思想：“约拿森（R. Jonathan，公元140年）说：约拿惟一的目的就是让自己在海上受到审判，因为经上说：‘他对他们说，你们将我抬起来，抛在海中’（拿一12）。同样的，你会发现许多以色列的先祖和先知，为了以色列而牺牲他们自己。”若犹太人如此领悟约拿书，那么耶稣可能也就据此暗指自己的死亡，是一种代替的牺牲124。
显然耶稣和约拿的经历，有若干可供比较对照之处。可能我们将“约拿的神迹”只限于上述一点是个错误。也许耶稣所指的，是上述数个或全部因素的综合。
123 Jeremias, 'Ionas', p.409.
124 参 J. Woodhouse, 'Jesus and Jonah', Reformed Theological Review 43 （1984）, pp.33～41，尤其是 p.40.
Ⅵ 约拿书的经文
约拿书最近代的希伯来文版本，是由伊里格（K. Elliger）编纂的，收录在 Biblica Hebraica Stuttgartensia 一书内（1970）。此一版本系根据列宁格勒古抄本中的约拿书而复制，而列宁格勒古抄本的末页亦注明了，其经文系公元一○○八年抄写自台伯河流域著名的经文专家亚伦（Aaron）所考证的经文。亚伦之父为摩希（Moses），其祖为亚色（Asher）。一些现被称为马索拉学者（Massoretes）的犹太圣经学者，亟于保存希伯来文圣经的原文及发音，现存的几个中世纪古抄本便是拜他们之赐得以流传，而列宁格勒古抄本即是其中之一125。
自一九四七年起，沿着死海的西岸发现了许多古代文献，约拿书的经文也因而有了进一步的证物。其中最有意义的，当推一九五五年三月在 Wadi Marubbaat 的洞穴中，所发现的十二（小）先知书手抄本。这个在公元一三五年之前不久所抄写的古卷，证实了马索拉学者将希伯来文的约拿书，保存得甚为完妥。除了少数枝节的拚字差异外，该经文和最完整的中世纪手抄本一模一样126。
早期的希腊文、亚兰文、叙利亚文和拉丁文译本，也为约拿书的经文，提供若干参考。如果允许翻译留些余裕，那么显然这些古代译本是根据与马索拉经文一样的希伯来文版本127。译本纵或有与希伯来原文有所歧异，但一般认为译本并不优于原本。例如，很重要的四世纪希腊文圣经梵谛冈抄本和西乃抄本，便略去了第一章8节的“这灾临到我们是因谁的缘故？”（参 NEB）。拉尔夫斯（A. Rahlfs）和齐格勒（J. Ziegler）在他们针对七十士译本所著的专书中，一致认为略去经文的希腊版本较差；而此省略，是因希腊文的抄写员不小心，从 hemin 这个字的首次出现，跳至下一次所造成的128。其他的歧异也是由类似错误而产生。因此，并无令人信服的经文证据显示马索拉经文中的约拿书，必须修订。
然而，有些学者根据其他理由，认为希伯来文版中几处必须修订。他们提出一连串纯粹假设性的修正。举例来说，一些解经家指出，第一章10节最后一句“因为他告诉了他们”，在时间上与前后不符，因此应予删除129。但是并无经文上的证据让我们怀疑这句话的真实性，而且保留该句，在希伯来文也自有其意义130。因此，虽然有人提出许多修订的建议，但现存的经文并无太大的问题。的确，学者们也普遍公认，约拿书的经文保存得极为完善。
125 有三个包含约拿书的古抄本历史比列宁格勒抄本略为悠久：先知书开罗抄本（公元895年）；先知书彼得堡抄本（公元916年）；爱乐普（Aleppo）抄本（约公元925年）；参 E. Wu／rthwein, The Text of the Old Testament （SCM Press, 1980）, pp.34～35。有关这些抄本的优劣处，见 M. H. Goshen－Gottstein, 'The Rise of the Tiberian Bible Text', in A. Altmann （ed.）, Biblical and Other Studies （Harvard, 1963）, pp.79～122; idem, 'The Aleppo Codex and the Rise of the Massoretic Bible Text', BA 42 （1979）, pp.145～163.
126 P. Benoit, J. T. Milik and R. de Vaux, Les Grottes de Murabbaat： Texte, Discoveries in the Judean Desert II （Clarendon Press, 1961）, pp.50, 69, 181～184, 190～191, 205.
127 参 Trible, pp.1～65，尤其是 pp.57～65.
128 A. Rahlfs, Septuaginta, II （Privilegierte Wu／rttembergische Bibelanstalt, 1935）; J. Ziegler, Septuaginta： vol. X III, Duodecim Prophetae（Vandenhoed & Ruprecht, 1943）认为希腊文版优于希伯来文版者说，前述约拿书一8的句子，是因抄写员错将第7节几乎完全相同的经文重复，致使希伯来文的经文有该句存在。相反的论调请见 Allen, p.209, n.31.
129 参 Bewer, p.37; Smart, p.883; Trible, p.89.
130 参 N. Lohfink, 'Jona ging zur Stadt hinaus, pp.193～195; Keller, p.275, n.1; Wolff （1975）, p.42; Allen, p.210, n.37.
约拿书大纲
Ⅰ 约拿在海中（一1～二10）
Ａ 约拿首次蒙召（一1～3）
Ｂ 约拿和水手（一4～16）
Ｃ 约拿为自己的得救感恩（一17～二10）
Ⅱ 约拿在尼尼微（三1～四11）
Ａ 约拿二度蒙召（三1～3）
Ｂ 约拿和尼尼微人（三4～10）
Ｃ 约拿为尼尼微得救而忿怒（四1～11）
──《丁道尔圣经注释》