阿摩司书第七章
肆 败亡与复兴（七至九章）
自第七至九章，是在本书中占独特的地位，因为这几章与其他部分不尽相同，而且包括不同之体裁与内容。有一系列的异象，四大异象是连续的，也是信息的核心（七1－9，八1、2）。其中加增的有历史的叙述，关于先知蒙召的经历（七10－17）。在第八章的插语中，重复第一至六章的内容。第五异象（九1－4）之后，就有最后的信息，在宣告败亡之后，以复兴的预言作结，可谓本书的后言。
在异象的叙述中，全以自传的方式，因为都是以第一人称来描述先知的体认。阿摩司在伯特利与亚玛谢的对语，这段叙述（七10起），可与第三章四至八节比较，说明先知蒙召与职任。
（一）异象与经历（七1－八3）
在第七章记载的异象共有三个，可能都是在伯特利宣讲的。诗文的体裁与第一、二章十分相似，都以三行诗句平衡地排列，甚为秀丽，内容方面完全是有关公义的审判。在叙述伯特利祭司亚玛谢与先知阿摩司的对语，体裁是散文的，是一段插曲。于是第四异象在第八章一至三节，继续叙述审判的异象。如在每一异象的开端：“主耶和华指示我一件事。”
第七章一至九节先有连续三个异象，在本书中十分特出。这是典型的传记方式，自传的语法（Autobiographical memorabilia）。以后的二个异象分别叙述，但主题都相同，都是强调以色列的结局（八2，九4）。
在第一、二异象，先叙述阿摩司在异象中所看见的（七1、2、4）。然后有先知呼求的声音（2下、5节）。再后是耶和华决定的旨意（3、6节）。每一次都有耶和华的怜悯，以致免除这样的灾殃。
但是第三异象却不同，与第四异象一样：“我必不再宽恕他们”。“不再”是使人想到前几个异象（3、6节），可见耶和华逐渐显露祂公义的忿怒。从第三个异象起，没有先知的呼求，只有耶和华的宣告。
首先两个异象，都是事件（七1、2、4、5）。最后的异象也是事件（九1－4）。第三异象是表征（七7、8）。第四异象是表征，也是字音与字义的解释（八1、2）。
为甚么第七章十节起有插语？理由在第七章十二节及十五节。第七章十六、十七节，说明最后异象的要义，被掳是必有的事，无一人能躲避，无一人能逃脱。
从异象看季节，也是极有意义的，蝗虫之灾通常在晚春的时期，最后的耕种期。烈火可能是在仲夏，那时烈日当空，干旱非常。夏天的果子是在夏末，才会腐烂，不能久置。所以从农作的季节来解释异象，更明白先知的信息。1{\Section:TopicID=156}
（1）蝗灾（七1－3）
“主耶和华指示我一件事。为王割菜之后，菜又发生，刚发生的时候，主造蝗虫。”（七1）
主的指示，是要先知看见与听见。这正如在本书之开端：“得默示”的涵义（一1）。在每个异象中都有这样的话：主耶和华指示我一件事，只是在最后的异象，没有这句引言（九1）。
为王割菜，是一种人民纳税的方式，为供给军队所需要的粮草。所以第一批的收获要缴纳国库。第二批才归农民，大约在春季三、四月，正有雨水，农作物再可成长，就在那时，蝗虫飞袭，农田全都毁坏，蝗灾看来似乎是突然的，其实是有很长的酝酿期。第一次收割时，幼虫就靠吃食这些得以生长，现在已经造成灾殃。当然如果神不允许，无法成灾。主不但造蝗虫，而且容让牠们增长，所以蝗灾是神降下，作为刑罚以色列人的工具。
“蝗虫吃尽那地的青物，我就说主耶和华阿，求你赦免。因为雅各微弱。他怎能站立得住呢。”（2节）
蝗虫吃尽那地的青物。青物是一切的植物，包括野草与树木，但也一定包括葡萄树与蔬菜水果。牧草没有，牛羊无法生存，蔬缺少，人的生计也都失去了。这就成为十分严重的灾情。
“主耶和华阿”这是祷告的呼声，也带着悲戚的哀叹。“主”是无上的，有绝对的权能，祂可以除去一切的苦难。先知的恳求，是求神的赦免。“赦免”（Salah）很可能溯源于亚甲文（Salahu），原意为“洒洗”、以求洁净，所以“赦免”有“洁除”的涵义。罪得洁除，才可将罪的刑罚消除。2
这里先知称以色列为雅各，可能追念先祖雅各，曾在伯特利看见神的显现（创廿八10－22）。他无法逃避神，必须悔改。雅各的微弱是由于他道德的失败而遭致的刑罚。雅各的微弱也是在列国的眼光中，他怎能站立得住呢？在甚么情况中他才可站立得住呢？这就是先知的困惑。雅各是否能忍受这样的灾殃？但是“站立”或“忍受”原意也可译作“兴起”，七十士译本就作这样的译词：“谁会兴起雅各呢？”先知确认雅各得以复兴，必须看自己微小，切实认罪自卑，得着赦免的恩典，才可免灾而得更新。
“耶和华就后悔说，这灾可以免了。”（3节）
耶和华垂听先知的呼求，应允不降所说的灾。但是耶和华怎可后悔呢？祂的旨意可随意更改吗？祂并不一致，出尔反尔，使人无所适从？“后悔”一词，原意为忧伤的叹息。这与其说是意志的，不如说是情绪的。耶和华爱怜以色列人，舍不得他们受苦。但是公义必须罚恶，如不赦免，灾殃是不可避免的。因此，耶和华公义的原则永不改变，只是人的悔改与恳求，能得着神公义的拯救。
先知曾两度恳求免灾，神也二次应允。可是以色列人并未切实回转，以致先知不能再继续祈求赦罪与免灾（七5）。
{\Section:TopicID=157}（2）烈火（七4－6）
“主耶和华又指示我一件事。他命火来惩罚以色列，火就吞灭深渊，险些将地烧灭。”（4节）
蝗虫侵犯田地，是一种天灾。这里提另一种天灾，那是有火降下？好像下雨一般。照原意耶和华与火相争，好似与烈火起法律的争论，这样当然不甚合理，以致引起学者的研究，有人以经文评鉴的方法，将该字改为“呼叫”，不是“争论”。神唤火降下，执行刑罚，这样较为明白。3也有人建议为“降火如雨”，是根据北叙利亚的字源，4甚多学者采纳这种说法。
烈火是否指盛夏的炎热，阳光好似烈火一般？地土晒干龟裂，甚至连有水的溪流河道等地都干涸了，包括深渊。在古代人的思想，一切水源都来自深渊，足以灌溉田地，使百物都可滋生。古代异教的神话对这也有十分怪诞的说法，尤其是迦南地赫人的传说。5深渊被吞灭，地也必全部烧毁了。这是可怕的旱灾。
“我就说，主耶和华阿，求你止息，因为雅各微弱，他怎能站立得住呢？耶和华就后悔说，这灾也可免了。”（5、6节）
这次先知所求的，不是求耶和华赦免，而是“止息”，耶和华能不再命火降下，现在若可止息，损害与丧亡还不算严重。可能烈火之灾比蝗灾更加毁坏，因为蝗虫只吞食现有的，田地仍可再生产。但是火灾烧毁全地，连供水的泉源都干涸，没有水分，植物全部枯死，不能有新的草木与蔬。这样的饥荒会是长期的，复原更加困难。
这些灾殃不是将来的，而是目前的，所以先知的呼求一定十分急切，极力祈求。耶和华仍有怜悯，再给予他们回转的机会，所以答应他的呼求，这也可免了，神决除去，再度的施恩。
{\Section:TopicID=158}（3）准绳（七7－9）
“他又指示我一件事。有一道墙是按准绳建筑的，主手拿准绳站在其上。”（7节）
这个异象继续强调神公义的审判。祂是建筑师，要按准绳来建，算得十分准确，丝亳不差，公正不阿，所以铁面无私，完全按公义行事。由于下节提到吊起准绳在以色列中，所以有的解释，将墙喻为以色列，准绳喻为律法。这样的解释是寓意的，未必正确。这里的重点在准绳，是神公义的原则与手段。
主站在墙上，是遍察全地，也是在到处可众目昭彰的。祂手拿准绳，其实不是绳，而是绳所系着的铊，是铅做的，使准绳垂直而下。古代虽有重刑，将烧熔的铅倒在罪犯口中，将他烧死。但是此处铅铊不会是执行的重刑，却是量度之器具，算着千真万确。这铅也不会是刀剑，作杀戮之用，好似第九章一节所提说的。
墙如果是指城墙，既须建筑，可能是修造，必有破损之处，墙为保护之用，城破损，就失去保护的作用，所以修造是必需的。神要建造，先看实况。于是祂十分失望，经过量度，他们的罪无可宽恕，所以刑罚是难免的，神公义的审判必须施行。
“耶和华对我说，阿摩司阿，你看见甚么。我说，看见准绳。主说，我要吊起准绳在我民以色列中。我必不再宽恕他们。”（8节）
这里是问答的方式（Catechetical Style），耶和华问阿摩司，阿摩司作简单的答复，于是主再加以一番解释。这可收教导的功能，是智能的传统。6
耶和华特别呼叫阿摩司的名字，第八章二节在第三异象中也是这样。耶利米有同样的经历（耶一11，廿四3）。神向以西结说话时，没有呼喊他的名，只以“人子”的称谓。这是神给予阿摩司确据，知道蒙召与托付。
若注意阿摩司的答语，就发现他简单却扼要地答复，只提准绳，不提墙，也不提墙上站立的主。可见他确实把握异象的中心，但是解释这异象是必要的。第一、二异象不必解释，因为所显示的已经足够说明。
神将准绳吊在以色列中。这样衡量起来，以色列人是经不起考核的。“我民”原是神对以色列人亲切的称呼，但是以色列人切实辜负神的恩典，怎能再得着神的宽恕呢？这次连先知都不敢祈求，事实上，耶和华已经清楚说明祂的态度与决定：我必不再宽恕他们。“宽恕”原意为“逾过”，神不能容让他们犯罪，祂必干豫。
“以撒的邱坛必然凄凉，以色列的圣所必然荒废。”（9节上）
邱坛原为异族敬拜神明的地方（申十二2及赛十五2，十六12）。以色列人定居在迦南之后，利用邱坛来敬拜耶和华，有祭司经理献祭的事，历史可以考据（王上十二31，十三32起）。在约西亚宗教改革时，才决意废除。那时敬拜要集中，邱坛废除就有必要。邱坛废除之后，必然凄凉，因为再无人在那里经过或停留。圣所必荒废，因为以色列人将被掳至外邦（参阅五5、27，六7，七11、17）。
以撒的邱坛是专指北国的，因为北国的人常去别是巴朝圣献祭，他们自承是以撒的后裔。“以撒”如照地理环境的观念，为约但河东毘努伊勒与玛哈念地区。这里提到“以色列”是指约但河西（七16）。当然二者都指北国。7
以色列的圣所，可能指那在伯特利的，因为那是被称为“王的圣所”（七13）。当然这圣所以后也遭焚毁。
关于邱坛以“以撒”为名，还有其他的解释。以撒曾自建祭坛，成为邱坛的先例。“以撒”其名与“讥刺”该字近音，所以谐音成为双关语。以撒又以虔诚与温和著称，所以以色列人以为效法以撒就算虔诚，实则徒有外表，仍不能掩饰他们迷信的虚妄与恶行。8
“我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家。”（9节下）
先知奉耶和华的命，指责以色列宗教与政治的失败。宗教方面迷信敬奉假神，所以邱坛圣所必须拆毁。政治方面不义，必遭异族的侵略，有战争与刀剑之害（参阅四6－11），从旱灾说到刀剑。这里也同样以天灾至人祸，在人祸中最大的是刀剑。王家必遭这样的大灾，也确应验在耶罗波安的后裔撒迦利雅身上，虽是内乱，以后再受外患之害（参阅王下十五10）。
{\Section:TopicID=159}（4）先知受逼迫（七10－17）
这段叙述是散文的体裁，似另有述说者。所以从这里自传改为传记。这位叙述者是否与阿摩司同赴北国传道，亲眼目睹当时的情景，以后追述的。或者阿摩司回犹大之后向别人提说，再由别人记述。这是无可稽考的。阿摩司来自南国，不肯讲耶罗波安为王（七11；比较七10）。
根据第七章九节起的叙述，阿摩司明显地攻击北国宗教与政治的体系，所以指责的是耶罗波安王与亚玛谢祭司。从第七章十至十一节的叙述，宫廷中大概对阿摩司在北国传道的事已有听闻。这次阿摩司直接面对亚玛谢，是他在北国传道的结果。看来他先在首都撒玛利亚，最后到伯特利。第三至六章的信息，是在撒玛利亚（三9、12，四1，六1）。也许第一章（3节起），至第二章（16节）的信息，是先知初期在伯特利传讲的。也许他的工作，在伯特利开始，最后在那里结束。
这个传记的方式（memorabile），以两个情景衬托起来（七10、11及12、13），使先知自述蒙召的经历以及严责的预言更加清晰（14－17节）。第一景是祭司亚玛谢向耶罗波安王告发。第二景是他对阿摩司的警告，加以威胁性的责，既有王为他的后台，他尽可亳无顾忌地施以压力。阿摩司在说出他蒙召奉耶和华名的权威（14、15节）。然后他以这权柄予以更严重的指责。这里值得注意的，是阿摩司完全不提耶罗波安的名。他责备的对象只是亚玛谢，当然包括王家！
“伯特利的祭司亚玛谢打发人到以色列王耶罗波安那里说：阿摩司在以色列家中，图谋背叛你。他所说的一切话，这国担当不起。”（10节）
祭司亚玛谢必负责在伯特利王的圣所一切教务（参阅耶二十1、2，廿九26）。9也许北国在政治不安的情况下，当局对宗教人员，尤其是先知集团都有猜疑，甚至当时也许真有先知集团图谋革命，要推翻王朝，耶罗波安二世是属耶户王朝的，而耶户的叛变，有以利沙这个先知集团协助（王下九1－10）。图谋背叛这同一用词也应用在第七章十节。
亚玛谢提到阿摩司所说的一切话，这国担当不起。阿摩司是否还有其他的信息，没有记载在本书中呢？但只看本书的信息，已经足够说明他信息的严重挑战，他们感受不起。“担当”原意是“容纳”，容器有限量，无法超过容量。所以阿摩司的话，是他们容纳不下的。
“因为阿摩司如此说，耶罗波安必被刀杀，以色列民定被掳去离开本地。”（11节）
亚玛谢引阿摩司的话，似乎不算诬告，因为阿摩司的确提到耶罗波安，但不是单指他个人，而是指他的家。第七章九节说：我必兴起，用刀攻击耶罗波安的家。这清楚指王家，既治理国家，国民犯罪，是政权必须负责而且担当的。提到耶罗波安的家，耶罗波安为一家之主，责无旁贷，当然无可推诿。至于以色列民将要被掳，却是先知信息中屡次提及的（参阅五5、27，六7）。但是有关以色列民被掳的预言，大概是在撒玛利亚传讲的。可能在伯特利再提说。阿摩司宣讲必是公开的，他所说的，必然负责，不需祭司去告发。
“亚玛谢又对阿摩司说，你这先见哪，要逃往犹大地去，在那里餬口，在那里说预言。”（12节）
祭司亚玛谢是差别人去禀告耶罗波安王，从伯特利至撒玛利亚大概有五十公哩，但王家未必立即采取行动来干豫。所以亚玛谢可能自作主张，向先知下警告。他一方面仗着王家的势力，但另一方面也不能不对耶和华的仆人有畏惧的心理。如果先知给他赶走了，也算是息事宁人。所以他在这样矛盾的情况下，设法自行处理。
亚玛谢称先知为“先见”，是尊称呢？还是带着轻蔑的口吻？撒母耳记上第九章九节说：现在称为先知的，从前称为先见。撒母耳记下第廿四章十一节提到先知迦得，就是大卫的先见。在以赛亚书第廿九章十节及列王纪下第十七章十三节，先知与先见二者并用，似乎是同义字。但是弥迦书第三章七节，将先见与占卜的并列，是被指责的。先见为求报酬，常投人所好（赛三十10；结十三19；王上廿二13；耶廿三16、17，廿八1－4，廿九8起）。可能亚玛谢以这种眼光来看阿摩司，认为他目的无非为赚钱，大可回他本地去混饭吃，不必在这里扰乱人心，耸人听闻，表面上他是劝告，实则是以威胁性的口吻加以警告。
“要逃往犹大地去！”亚玛谢的口气，是下逐客令。但用语方面可直译为“你还是自己逃往犹大地吧！”（动词再加以说明，用dative： "Flee for yourself"）。犹大地为阿摩司本乡本地，当地政府肯容忍本地人，阿摩司在本地容易餬口。在亚玛谢看来，先知的工作无非为求生计。如果他真要预言耶罗波安被刀杀，以色列民将被掳。北国的厄运，在南方讲了，必不会受甚么压力。在他说来，究竟先知的工作，应注意政治环境，才不致以卵击石，作无谓的牺牲。
“却不要在伯特利再说预言。因为这里有王的圣所，有王的宫殿。”（13节）
南国的先知，怎可在北国的圣城预言与指责呢？伯特利是相当于犹大的耶路撒冷，为圣殿的所在地，这里自有祭司与先知，不必有人来自南方，作先知的工作。王的圣所不但是王敬拜之处，也是他权力的掌管下督导。王自己也可经理献祭礼拜的事（参阅王上十二31－33）。
这里还有王的宫殿，王的居所，他常来此，权力所在，可以有生杀权，众人就不可得罪他，更何况南国人如阿摩司，说些可怕的话。若不及早逃走，恐怕会受严重的逼害。
“阿摩司对亚玛谢说，我原不是先知，也不是先知的门徒。”（14节上）
阿摩司对亚玛谢的答语中，解释他的身分与动机。首先他否认亚玛谢对他的估计与看法。阿摩司既不以先知的身分来预言，也不以预言的方法来谋生。他唯一的动机是顺从耶和华的命令，执行祂的使命。
“我原不是先知”，他本来不是先知，先知不是他的行业，他没有这样的身分。他在蒙召之前，他不是从事先知的工作。当他否认先知的行业，他表明自己有固定的职业足以维生，所以这与他从事先知的现状无关。亚玛谢完全将先知的职责当作谋生的职业，叫他回到犹大，在“那里”餬口，在“那里”预言。在阿摩司看来，先知的工作不是人的意愿，先知工作的场合与地点也不是人的选择。
亚玛谢称阿摩司为“先见”，却认为他有先知的功能“说预言”。“先见”只与占卜的同列，虽然是先知的前身，究竟不及先知那么崇高。可能亚玛谢看阿摩司只在那种较低的水平。但是“说预言”，就不仅是先见，应作为先知。或者亚玛谢认为先见就是先知，以致阿摩司加以否认先知的身分。
“我原不是先知”，以前不是，现在是。但是也可能指现在不是，我始终不是先知，现在也不算。所以他否认先知的身分，是指过去，还是现在，就有不同的解释。10有人主张他否认过去是有先知的身分，理由似很充足。首先因为第十四至十五节阿摩司在叙述过去的经验，三次以“我”字，强调自身所经历的事：“我”原不是先知，“我”也不是先知的门徒（原文中有“我”字），“我”是牧人。“我”为加重语气，充分驳斥亚玛谢的话。
事实上，阿摩司不必否认他现在先知的身分，因为他既受命说预言，就不必否认了。在第二章十一节与第三章七节两次提起先知，第三章八节必指他自身先知的职责。
亚玛谢只提到阿摩司说预言（动词），并未说他是“先知”（名词），只称他为“先见”，是否指一种投机取巧的占卜者呢？无论如何，他看阿摩司说预言只为混饭吃。所以阿摩司严词驳斥。
“先知的门徒”原意为先知的儿子，“儿子”或指门徒，也可能专指这一行业的人。所以这里可能指先知群中的一个，以前在伯特利、吉甲有这一类的先知（王上二十35；王下二3、5、7、15）。那时先知有学校，不少是科班出身的先知，他们也从事礼拜的仪式，并且是受薪的，归属先知的组织，成为这种行业的工会的成员。所以阿摩司予以否认。他先知的工作是独立的，只受耶和华的差遗。他不是职业传道人，他是蒙召作神的工人！他的信息来自耶和华的启示与指引，不是从教师或先进者授业而得的。他决不以先知工作维生，他有固定的职业，根本不需要靠说预言来餬口，所以亚玛谢对他的估计完全错了。
“我是牧人，又是修理桑树的。”（14节下）
“我是”指过去还是现在？在希伯来原文中并不显明，但七十士译本作“过去”，而拉丁文为“现在”。“牧人”不是指普通的牧人，而是畜牧增产者，可见他经济情形一定不差，属于小康的。他又提到他是修理桑树的。桑树是在地中海的滨海平原，或约但河岸附近的山谷。在地势低的地区，桑树特别茂盛（参阅王上十27），一年有四次收获。11修理是用铁器来剪除，果子经枝叶的修剪必更为清甜。这种工作大多由穷人来做，因为工资很低。那么阿摩司是否从事这样的工作，以说明他的清苦呢？他究竟是小康还是清贫？也许修理桑树不是他亲手工作，只是作督导的，他督工为副业，增加一些额外的收入也未可知。12总之他的生计不成问题，他不必像亚玛谢所说的须靠说预言来餬口。他的生活已有着落与保障，他所以从事先知的工作，完全出于响应神的呼召，有托付向当代的以色列人，尤其在北国，传出神的信息。
“耶和华选召我，使我不跟从羊群。对我说，你去向我民以色列说预言。”（15节）
耶和华选召阿摩司，“选召”原意为“抓取”，把他提取出来，可见这完全是神的权能。神的干豫是否使阿摩司必须放弃他牧人的职业？他的牧人生涯不必放弃，但现在他受命要暂且放下羊群，从南国北上，“去向我民以色列说预言”，这民是在北国。可见亚玛谢要阿摩司回去，在“那里”说预言，在“那里”餬口，完全有违于神的旨意。神的旨意只要先知在北方说预言，不在南方。
“对我说”，仍再重复“耶和华”，是耶和华对我说，这样的重复，有着重语气的用语，所以先知有这么肯定果敢的态度。他既受命作这职事，就决不犹豫或退却，无论环境怎样恶劣，人们的反对怎样激烈，他都不必介意与顾忌，因为他蒙召的经验是十分清楚而且确实的。
“你去……说……”双重的命令，也表明紧急的使命，不容先知等候或考虑，“我民以色列”也是说明神的关怀与怜悯，神的心多么急切！“我民”是亲切的，“这民”是忿恨的。这里神的心意是无尽的，虽然信息是审判的，但是仍为以色列的前途而关念，命令先知急速地说预言，表达神公义的审判与救恩。
“亚玛谢阿，现在你要听耶和华的话。你说，不要向以色列说预言，也不要向以撒家滴下预言。”（16节）
阿摩司已经清楚说明，亚玛谢不必对他有甚么威胁，关系重大的，是耶和华的旨意。神选召谁，传讲甚么说，才是最重要的。现在要听耶和华的话，这里有重要的信息。从第三章起，先知屡次重复这样的语句。第四章一节与第六章十三节都有“你们……说”，现在该听神的话。
“说预言”在第十五节下是“向”以色列，这“向”是正面的。但是第十六节亚玛谢不要他“向”以色列，那“向”是反面的。亚玛谢不要他反对以色列。这决不是耶和华的旨意，先知也没有这样存心。“说预言”与“滴下预言”是同义的。“滴下”原意是口沬横飞，说话十分激动，情绪非常兴奋，因为耶和华的信息紧急。这是亚玛谢想加以拦阻与禁止的。以色列家与以撒家也是同义的，专指北方，这是亚玛谢特别提出的。阿摩司是南方人，不应在北方，尤其是在伯特利来说预言。亚玛谢显然有狭窄的省城偏见，又存地盘主义的观念。所以阿摩司不留情地指责。他警告亚玛谢，现在不是个人的存见，而是耶和华的旨意。他既受命说预言，必须仗义直言，毫不保留。他要说的话，既是神的话，就不能顾忌是否他们可以担当。
“所以耶和华如此说，你的妻子必在城中作妓女，你的儿女必倒在刀下。”（17节上）
阿摩司说，这是神的话，向亚玛谢说预言，第七章九节是指耶罗波安的家，王族或执政者的命运。现在是指亚玛谢的家，祭司的结局，都是神公义的审判。当然不仅指他们的家，也指以色列全家。
妻子在城中作妓女，是敌人进城肆意奸淫掳掠，一幅战败的惨况，青年儿女倒在刀下，更是十分悲惨的现状。通常男丁被杀害，以绝兵源。现在儿子被杀，女儿也被杀，比受辱还要严重。
刀剑之害在第七章九、十一节，也在第九章一节及十节。羞辱与死亡是可怕的刑罚。
“你的地必有人用绳子量了分取。你自己必死在污秽之地，以色列民定被掳去离开本地。”（17节下）
“你的地”必指以色列全地，由敌人占据后来瓜分。这也指亚玛谢的地，因为祭司也有分得的田业（参阅耶卅二6－15）。
以色列的地业虽是耶和华所赐的，却因他们的罪恶，以及战争流血，而成为污秽之地。现在更落在外邦人的手而玷污了。从此在这污秽之地。不可能在那里敬拜耶和华。祭司亚玛谢无法逃脱，必死在那里。许多以色列人也必遭受同样的命运。如果没有遭害死亡的，也定被掳去，离开本地。这果然成为以后历史的见证。
1 参阅Shemaryahu Talman, "The Gezer Calendar and the Seasonal Cycle of Ancient Canaan," Journal of Ancient Oriental Studies, 83 （1963）, 183－84.
2 Johann Jacob Stamm, Erlosen und Vergeben im Alten Testament, 1940, 57－58; C.H. Gordon,Ugaritic Textbook, 450, no 1757, 字根为Slh.
3 Wolff, Amos, 292, note：, Hendrik J. Elhorst, De profetie von Amos, 1900. 根据诗篇第二十九篇七节译为“火焰”（参阅赛廿九6, 三十30； 珥二5）。
4 Delbert R. Hillers, "Amos 7：4 and Ancient Parallels,"Catholic Biblical Quarterly, 26 （1964）, 221－25. Amdree Herdner, Corpus des tablettes en cuneiformes alphabe&tiques decouvertes a& Ras Shamra, 2 vols, 1963, 2, 39－40. 参阅申命记第三十二章二节及弥迦书第五章七节降雨露。
5 Albrecht Goetzes translation, in Ancient Near Eastern Text, 125－126.
6 Alfred Jepsen, "Zur Uberlieferungsgeschichte Zeitschrift Leipzig, 3, （1953－54）, 269－81.
7 Adriaan Van Selms, "Isaac in Amos," in Studies on the Books of Hosea and Amos, （Die Ou Testamentiese Werkgemeenskap in Suid－Afrika, 7th and 8th Congresses, 1964－65）, 157－65.
8 W.R. Harper, Amos, 166.
9 Ernst Wu／rthwein, "Amos－Studien," Zeitschrift fu／r Alttestamentliche Wissenschaft, 62（1950）, 10－52; Sigo Lehming, "Erwa／gungen zu Amos," Zeitschrift fu／r Theologic und Kirche, 55 （1958）, 145－69.
10 主张阿摩司否认过去是先知的有H.H. Rowley （"Was Amos a Nabi" Festschrift Otto Eissfeldt, ed. Johann Fu／ck, 1947, 194－95）, Richard S. Cripps （A critical and Esegetical Commentary on the Book of Amos, 1969）, Ernst Wu／rthwein, （"Amos－Studien," Zeitschrift fu／r alttestamentliche Wissenschaft 62, 1950, 10－52）, Gottfried Quell, （Wahre and falsche Propheten： Versuch einer Interpretatior, 1952, 139－40）, E. Osty, （Amos, Osee, 1952）, Antonius H.J. Gunneweg （"Erwagungen zu Amos 7：14" Zeitschrift fu／r Theologie und Kirche, 57, 1960, 1－16）, Ronald E. Clements （Prophecy and Covenant, 1965, 36－37）, Henning Graf Reventlow. （Das Amt des Propheten bei Amos, 1962, 16－20）, Samuel Amsler, （"Amos, prophete de la onzieme heure,"Theologische Zeitschrift, 21, 1965, 318－28）.
主张阿摩司否认现在是先知的：Friedrich No／tscher （Zwo／lf prophetenbuch oder Kleine Propheten, 1948）, Victor Maag （Text, Wortschatz und Begriff Swelt des Buches Amos, 1951, 51）, Andre Neher （Amos, Contribution a& l'e&tude du prophetisme, 1950, 20－21）, Eberhard Baumann （"Die Formel ne～um jahwe," Zeitschrift fu／r alttestoment lische Wissenschrift, 64, 1952, 62）, D. Deten （De Kleine Propheten uit de grondtekkt vertaald en uitgelegd, 1953）, Hughell E. W. Fosbroke （"The Book of Amos： Introduction and Exegesis,"Interpreter's Bible, vol. 6, 761－853）, Richard Hentschke （Die Stellung der vorexilischen Schriftpropheten zum Kultus, 1957, 149－52）, Sigo Lehming （"Erwagungen zu Amos,"Zeitschrift Fu／r Theologie und Kirche, 55, 1958, 145－69）, Rudolf Smend （"Das Nein des Amos, "Evangelische Theologie, 23, 1963, 404－23）.
11 Gustaf Dalman, Arbeit und Sitte in Palastins, 1／2, 1938.
12 Ludwig Koehler, Amos, 1917, 87, Jehuda Feliks, "Maulbeerfeigenbaum," Biblisch－historisches Handwo／rterbuch, 2, 1177.
第七章概要
本章以三大异象开始，以最后被掳作结，这三个异象也都是指耶和华公义的审判。但是这里并未提说异象的时间与地点。理由没有说明，虽然读者应该明白，那是由于以色列人犯罪，他们该受刑罚。
“这灾可以免了”（七3、6）。这里指着免灾的恩典，但是刑罚仍旧存在，神并没有收回审判的事。主手拿准绳（7节），以后还有敌人也拿准绳“绳子”，都是表征着刑罚与灾祸无可避免。
在第一、二个异象中，先知却向耶和华呼求，第一次求赦免，第二次求止息。首次的呼求，是认清灾殃是以色列罪恶的刑罚，有了赦罪的恩典，灾殃就可以除去了。第二次所以只求止息，可能知道赦罪的恩典不能赐下，只有求神延迟刑罚。神不赦免，能否宽容呢？神说这灾也可免了。这样可怕的刑罚至少暂且得以稍缓。
为甚么先知只求两次呢？是否第二次呼求，已经看出神宽容的限度呢？第一次灾殃虽然幸免，第二灾比第一次灾难似乎更加可怕（火灾比蝗灾更甚）。这样神虽免除那灾，却没有赦免他们的罪。在第三灾中，先知不敢再求，事实上神已直接了当说出：“我必不再宽恕他们。”可见神审判的事已经定规了，无法更改。
求神免除刑罚，在旧约中可援的例证在创世记第十八章十七至卅三节。亚伯兰向神求，免除所多玛的毁灭，从五十至二十义人的条件，无法达到，终于这灾仍无可避免。神因大卫数点人数的罪施以刑罚，刑罚不能免除，却给予他选择：三年的饥荒三月的刀剑，以及三日的瘟疫（撒下廿四13－15）。可见神的刑罚已经确定，虽然他仍有怜悯，依旧宽容，但只能宽容一时而已，这对新约的读者是否不无困难呢？主的赦免不是无尽吗？祂甚至为罪人替罪受死，所有的罪人都可得着赦免了。但是主仍站在墙上，手拿准绳，仔细衡量。看这建筑是否可以修造，还是全部拆毁。
在异象记述之后，又有插语，有关阿摩司面对亚玛谢的逼迫。阿摩司先叙述他蒙召的经历，然后再宣告审判的信息，使读者看见神给予先知权威与能力。神既选召了他，他就有充分的自由，既不受环境的限制，也不受制度的局限，更不受人意的限制。
亚玛谢向王家告发，控告阿摩司的背叛。他向先知施威胁与压力，显明他才是一个真正的背叛者。他背叛耶和华，因为他否认耶和华使者的权益，不让先知在耶和华指定的地方传讲神的信息。控告者成为被告！
阿摩司为以色列的神作见证，不只是为他先知的职分，而是神的选召与命令，他必须顺服与听命。他没有其他的选择，也不能顾虑任何后果。这使我们想到主耶稣的话：“我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成祂的工。”（约四34）── 唐佑之《天道圣经注释──阿摩司》
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