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何西阿书第十四章

Ｄ　将来的以色列和耶和华──悔改、复和（十四1～8）

　　全书第三部分（十一12～十三16）宣告的审判危机，使以色列的命运降到最低谷：北国原本还涵盖以法莲这片残余地土（十三15），最后终于只剩下撒玛利亚孤立其间（十三16），后者遭受的毁灭是片甲不留，难以恢复的，复建王朝的希望已荡然无存。审判迅猛地来到，毫无挽回的余地；从耶斯列的命名（一4）到撒玛利亚的浩劫（十三15～16），神在其中所定的旨意无可避免。但是，先知再一次展望以色列遭受审判之后的远景（一10，二14，三5，十一8～9），审判不是终极的目标，他心里存着指望，来看待这位恒久不变的神。神既然能惩罚那些背弃祂呼召的子民，同样也能在饱受击打的余民寻求祂时，重新显出祂圣洁长存的爱。先知在这里指出进入未来美景的方式，首先是呼吁他们回转归向神（十四1～3），然后详尽指明忘记审判，奔向复和前景的详细步骤。这种归回的呼召，得到神爱意浓厚的情歌的响应（十四4～8）。

i. 以色列归回的呼召（十四1～3）

　　呼召中使用的每一个词（1节）都经过挑选，藉以复述并摘录何西阿书信息的要点。归向（希伯来文 swb）一直是表达神等候以色列响应的典型词语（二7、9，三5，五4，七10、16，十一5，十二6），在末了的篇章中共享到四次（1、2、4、7节），描绘出以色列归回的真实情景──包括对他们的要求，和产生的后果。这一点特意和以色列早些时候表示的虚假归回（六1～3），形成鲜明的对比。这里特别指明耶和华是他们归回的终点，因为先知和民众之间发生争论的焦点，就是民众对神的属性，和祂对以色列所拥有的独一主权认识不清（参二16～17，甚至连巴力的名号也要除灭净尽，而使耶和华神的真正主权得到尊崇）。神是他们应该效忠的惟一对象，这一点突出表现在你的神这几个字里（参四6，九1，十二6）。耶和华你的神，这种说法在何西阿书中两次出现在神的自我介绍中（十二9，十三4）。以色列在这里可能指全体民众，但由于提到以法莲的名字（8节），所以可能特别指北部支派；先知迫切地呼吁她要归向那位前两章中明确显为主和救主的圣者。

　　归回的必要浓缩在两个词语中。跌倒包括因民众日益顽梗对抗而带来的一切严重恶果，他们的整个生活──政治、经济或宗教生活都变得动荡不安，摇摇欲墬（四5，五5，十四9），以色列选择了一条无法稳步直行的路。导致他们跌倒的就是罪孽，这个词（希伯来文 awon，参四8{\LinkToBook:TopicID=143,Name=i. 棄絕律法（四4～10）}和十三12{\LinkToBook:TopicID=178,Name=iv. 以法蓮的愚頑固執（十三12～14）}注释，以法莲将它当作无价之宝，紧握不放）准确表达出以色列生活中的悖逆、欺诈、善变和狡猾的特点。何西阿手中有许多精妙的词汇，他却单选中这个词，以深刻描述以色列广泛众多的恶行（2节亦然）。

　　第2～3节言简意赅地陈述这些关于归回的话语：问题已经很明显，不需要任何冗长的论证；在这利害攸关的时刻，已无暇使用任何隐晦美丽的词藻来装饰问题。先知传话的语气是命令式的，情急而声切，早已到了智穷力竭的地步。就像一位胸有成竹的医生，会果断地迅速预备手术一样，先知率直地要他们用言语祷告。这里的语法由第1节的单数形式变成复数形式，不仅是囊括以色列各个阶段的个人，而且也与神单数的称呼形成对比。第2节中的前三个命令句是复数形式，指着以色列而言；后面两个是单数的命令句，指着神而言。言语包括第2b ～3节中的恳求和许愿（参雅各在伯特利与神说话，十二4）。以色列的罪行不仅在于触犯律法，更在于冒犯了神──这位在一～三章中作他们丈夫，而第十一章作他们父母的圣者。这不是靠献燔祭和付罚款解决（参六6；弥六1～8）的；这种个人化的关系，只能靠表达个人忠诚委身的话语建立，这些话语如此重要，以致先知不等待以后的机会，而是明确地将它列在悔改的启应祷文中。

　　除净（所有）罪孽（2节）这句话，在希伯来文中的结构不同寻常（所有紧接着一个动词，再接着名词，强调以色列罪孽的广度），它可能与第3节中最后一个子句，因为孤儿在你那里得蒙怜悯相连，为临近的祷告誓约（Andersen, p. 642）树立框架。这里恳求切望得到的饶恕，正是一章6节中神所否决的，并且只有在审判完成以后才能赐予；没有公义的饶恕是在歪曲神的公义，正如约翰壹书一9所说，“祂是信实的，是公义的，必要赦免我们的罪”。十字架首先是审判的席位，然后是赦罪怜悯的发源地。悦纳善行是恳求神接纳他们悔改的言语，并且起誓确保这些言语的价值，这些话用意纯良，且值得信赖。善行（希伯来文 tob）是言语的同义词，见尼希米记六19；诗篇三十九2、5¹³⁸。另一种可能性不大的说法，就是把良善当成神的性质代名词：“悦纳（我们）吧，良善的一位”（Andersen, p. 645）¹³⁹。

　　为了与这些基本要求相符，先知呼吁以色列向神作出具体行动的保证。第一句誓言是谨守所有誓言的总括：“我们就把嘴唇的祭〔希伯来文 prym，应该理解成果子 pri，RSV；参十三15和十四8，而不是牛犊（parim），其中的 m 是一个与前一个结合的字母，表示强调或格变式的标志，常见于迦南各族的方言中〕献上（希伯来文 slm，用作加强语气，意思是‘偿还’或‘支付’，是出埃及后颁布的律例中常用的一个词；参：出二十一34、36；特别是二十二章）”，表明要持守所有承诺，包括祷告、敬拜和还愿的义务在内。

　　第3节中的三个誓言是悔过自新的要素，每一句话中都有一个不字，代表以色列行为的转变。亚述不能救我们，不仅是事实的陈述，更是向神的委身。愚蠢无知的鸽子终于变得理智而聪明，不再纷飞迁移，没有定见（七11）；没有翻过的饼终于翻转过来（七8）；久病不愈的病人终于决定要更换医生（五13）；野驴也寻求要吃驯养人手中的食物（八9）；真正的“大君王”终于显现，他的宫殿不在底格里斯河（五13，十6）。我们将不骑马（原文中这里用单数名词，可能是集合名词；关于马匹在军事战争中的重要性，参一7注释{\LinkToBook:TopicID=131,Name=iii. 第三幕︰不蒙憐憫的女兒（一6～7）}；珥二4），生动地描述他们将拒绝信靠一切使他们存活或拓展的军事强力（参八14，十14）。在何西阿书中，君王和军事首领息息相关，是导致全民软弱或罪恶的根源（七7、16，八4、10，十3，十三9～11），这句誓言隐含着向另一种权柄委身──正是一章11节和三章5节宣称的那样一个王权。也不再……说“我们的神”（LXX 用复数，是表达以色列人宗教信仰虚谎易变）──如同二章16～17节和四章2节一样，这里强调使用神名字的重要性。向我们手的工作起誓（和合本译作“对我们手所造的说”）──是崇拜偶像愚蠢行为的缩影，正如何西阿所见：人类膜拜比自己低级的东西；他们本是照着神的形像造的，却利用造物主赏赐的创造力，塑造偶像来祷告许愿──造物之人无耻地跪拜所造之物，将现实中的一切颠倒混乱（参二8{\LinkToBook:TopicID=135,Name= 2～13）}，四2{\LinkToBook:TopicID=141,Name= 1～3）}，八5～6{\LinkToBook:TopicID=159,Name=ii. 4～6）}，十三1～2{\LinkToBook:TopicID=175,Name=i. 以法蓮的急劇衰敗（十三1～3）}注释）。令人悲哀的是偶像没有人际交流的能力，我们可以对我们所做的东西说“我们的神”；它却永远不会对我们说“我的民”（参二23）。

　　末尾信靠的宣告（3d 节），显然完全了整个祷告，与第一句话“除净罪孽”（希伯来文子句开始的词 ～ser，可能是代替 yaan～ser，“因为”；参：王上三19，八33）相关，以最佳理由肯定祷告的权力：神以丰足的怜悯对待那些自认为无助的人（孤儿指没有家族关联，在以色列社会中缺乏身分、权势和关怀的人；参：出二十二21；诗六十八5；赛一17、23）。这句话使我们经过不断的发展，又回到全书的开头；它明言那些“不蒙怜悯”的人，正开始倚靠神的怜悯（希伯来文动词 rhm，在这里的字干与女儿名字的字干相同，一6，二23），断绝圣约关系的“非我民”，将与神和好，并纳入家庭关系中（一9～10，二23）。

¹³⁸ R. Gordis, 'The Text and Meaning of Hosea 14：3', VT, 5, 1955, pp. 89～90.

¹³⁹ Andersen 在上述引文中指出这说法出自 W. Kuhnigk, Nordwestemitsche vtudien zum Hoseabuch, Biblica et Orientalia, 27 （Rome： Pontifical Biblical Institute, 1974）, pp. 154～156.

ii. 耶和华仁爱慈怜的回应（十四4～8）

　　这段信息的形式和内容，都清楚显明是神在亲自说话。第4～7节中，祂似乎是在论及以色列，彷佛要告诉先知，祂将怎样响应他们的祷告。第8节似乎是在直接向以法莲说话，第8a 节的准确含义我们不十分清楚。从第4节开始的整段信息，是关于沛降慈爱和收回怒气的应许；第5～7节则转为比喻的手法，并充满诗情，神吟唱着在全新爱约关系中，以色列欣欣向荣的未来。但第8a ～ b 节的语言变得朴实无华，只是第8c 节神又用比喻描述自己。如果我们把第4～7节当作情歌，而第8节当作神的抱怨的看法是对的，那么我们将再次体会到神悲怆的心情──神经历到事与愿违的紧张痛苦以后，依然深沈而热烈地向祂所爱的以色列民吟唱爱的诗歌。

　　何西阿将神的审判比作遭受损伤和身患疾病（五12～14，十三7～8），那么复和自然就是医治──是亚述无力给的（五13），是以色列曾虚情假意向神求告而未得的（六1）；是仁慈的神切望赐下（七1），却不断遭到以色列抵挡（十一3）的。这里神公开承诺祂将施行医治（4节）──不仅医治审判的创伤，更要治愈审判的根源，就是导致他们悖逆偏行、远离圣约的不忠或“背道”之心。耶和华神在十一章7节中伤痛哀叹的部分内容，就是他们沈溺恶行的癖好，神将亲自医治他们无法治愈的疾病。这种神人的复和是非常个人化的──不是仅限于疾病的医治，更是切望重建更新的关系：我将爱他们。神的这种爱呈现在十一章1节出埃及的经历中，甚至延续到民众背道随从巴力的日子（三1），而以色列却把自己的爱浇奠给异邦假神（二5、7、10、12～13），或浪费在虚谎诡诈的盟国关系中（八9）。自由地（希伯来文 ndaba；参：诗五十四6，一一○3）一词表现这种爱约关系中自发、愉悦、欢欣的情愫，神将转眼不顾以色列的悖逆顽梗，甘心情愿地步入复和的美景中。第4节的最后一句话直接道明其中的缘由：神的怒气（参十一9注释{\LinkToBook:TopicID=167,Name=iv. 蒙愛的孩子（十一1～11）}）已在严峻的审判中成就祂的工作，现在要转离（关于希伯来文 swb 以怒气为其受格的用法，参：摩一3）以色列（原文为“脱离它”，单数形式的集合名词）。

　　这段情歌扭转了以色列遭受审判的局面，第5～7节和雅歌一样，深深汲饮着情诗爱泉的丰润，涌现出同样令人赏心悦目的激情美辞：（1）甘露（5节）在书中别的地方用来象征以色列的变化无常（六4），终因此而消散（十三3）；在这里表现神爱的清新活泼，在雅歌五2中用的是字面意思；（2）开放（5、7节），在十章4节中用来讽喻以色列结满不义恶果的景象；这里用来表现神人和好以后，以色列蒙神恩宠的丰富昌盛前景；在雅歌六11，七13，这个动词用在情窦初开、爱意绵绵的背景中；（3）百合花（5节；又作“莲花”）本书仅用到一次，用来描绘新妇的佳形美容（歌二1～2），新妇和良人的丰美嘴唇（歌二16，五13，六3），以及新妇轻盈别致的双乳（歌四5）；（4）扎根（5节），在雅歌中没有用到，扭转审判后贫瘠荒芜的景象──“根本枯干”（九16）；（5）利巴嫩（5、6、7节），都用在每节的末尾，是树木青葱、生机勃勃的象征，与何西阿时代巴勒斯坦干燥贫瘠、寸草不生的实景，形成强烈的对比，很可能用来修饰两节经文中独立出现的两个名词──“利巴嫩的百合花”（5节）和，“利巴嫩的橄榄树”（6节；参 Andersen, p. 642）；利巴嫩在雅歌中地位显著：是良人佳偶幽会的地方（歌四8），以其清澈的溪水（歌四15）、佳美的树木（歌三9）、挺拔的高山（歌七5；字义为“高塔”）、青葱的香柏树（歌五15），以及芬芳的香料（歌四11；参：何十四6）而闻名遐迩；（6）橄榄（6节），因橄榄油的用途（参二5、8注释{\LinkToBook:TopicID=135,Name= 2～13）}），以及丰满的树叶（在此作枝条）而价值昂贵，在雅歌中没有提到，可能在耶利米书十一16用作爱情的比喻，在这段诗歌片段中，神把以色列称为“一棵青橄榄树，又华美又结好果子”，参：诗篇五十二8；（7）香气（6节），很可能指利巴嫩橄榄树的宜人气味，是东方爱情诗歌中的主要用语（歌一3，用来表现男人的魅力；一12，四10～11，七8，讲到女人在爱情中激发荡漾的香气；二3，充满春的气息，一个爱情的季节；七13，风茄放香）；（8）归回（7节；参十四1～2注释{\LinkToBook:TopicID=181,Name=i. 以色列歸回的呼召（十四1～3）}中讨论这个词的神学意义）一词仍可和那些甜美的爱情用语相呼应；参：歌六13（希伯来文七1）；也能把“归回”理解成助动词，意思是“再做某事（即居住）”（参 Wolff, p. 232；Andersen, p. 642）；（9）那些曾住在祂荫下的人（7节，分词与介系词词组连用，作全句的主词；参：诗二十四1；Andersen, p. 642），表现这种亲密的护庇关系，参：雅歌二3；第7节中的祂指神而不是以色列，另一个语法骤变的例子──在第4～5节和（可能）第8节中，神以第一人称“我”表示；（10）五谷（7节；RSV 把它修正为“园子”，显得不太必要）前面很可能有一个介系词“像”，和后面的正如葡萄并列，使以色列作发旺（字义为“重新生长”）的主词，焦点集中在领受神丰富的以色列身上，而不是五谷身上（当然，前面的信息中也曾多次谈论五谷的含义；参二8、9、22，七14，九1，信从巴力异教的主要目的，是要确保每年谷物丰收）¹⁴⁰；（11）葡萄树（参二12，讲到因着以色列灵性上的淫乱，她的葡萄树将在审判中被毁坏除掉；参十1，将以色列本身比作茂盛的葡萄树）在所罗门的雅歌中，是春天的表记（歌二13），是良人和佳偶爱情激荡，相知相会的地方（六11，七12；两次都把葡萄树和动词开花连用，何十四7也是如此）；（12）酒（参七5，九4）是以色列重新恢复自己美好声誉的一个象征（关于“纪念”或“名字”，希伯来文 zeker，参十二5；不需要像 Ward, p. 226和 RSV 那样，把它译作“香气”），它们将如利巴嫩的美酒一般享有盛名，酒在爱情诗篇中，总是价值和欣喜的象征；参雅歌一2、4，二4，四10，五1，七9，八2。

　　先知身为诗人，以独特的文笔，津津乐道地回顾以色列从前如同青橄榄树和葡萄树一般，与神有亲密无间的关系；字里行间渗透出与他们误以为能赏赐五谷、新酒和油（2章），掌管生产或生育的巴力断绝关系的坚决态度，并不断复述那些精美的爱情诗词，突出反映第十四章的主题：甘心爱他们（4节）。这段幽雅缠绵的乐曲，不仅使我们回想起二章19～23节中，神是他们丈夫的应许，更激起他们鸳梦重温的情思。全书笔锋犀利，结构明快，五章14～15节和十三章7～8节神以猛兽预示审判的残酷凶猛，尔后又以甘露（5节）自称，表达祂温柔怜悯的一面。虽然这里的用词是农家用语，却不像约珥书那样，应许禾场和酒醡在蝗虫吞吃之后将再充满（珥二24）；也不像阿摩司那样，宣告以色列的余民将栽种茂盛的葡萄园及果木园（摩九13～14）。农家用语不是表达丰富的物质供应，而是表达一份丰厚的爱；不是农夫般的神在吟唱情歌，而是身为丈夫的耶和华神在吟唱。那位自称为“自有永有”的神（“我是”，我将是，希伯来文 ehyeh，5节），率先唱出这首情歌，其中用到的精美园艺比喻，逆转和超越了首次审判中“我不作（希伯来文 lo～ ehyeh）你们的神”的宣告（一9）。这里正如要除去孩子名字中的“不”的应许一样（二23），在讲述神作为“丈夫”和“父母”的复和关系，要使得有史以来最高、最亲密的宣称“我是”得以实践（参：出三6；约六35，八12、58，十7、11，十一25，十四6，十五1）。

　　第8节开头的话可能是以色列∕以法莲说出的；他珥根译本译为：“有些以色列家的人说”。如果真是这样，这第一句话就是以色列严正宣告忠于神而弃绝偶像，也是恰当回应神所唱的情歌。当然，更有可能是神在反问以法莲，其中含有一些责备的意思（参十一8）。如果照此理解，那么先知的时间框架就从欣喜若狂的未来，又转回何西阿时代的现况（参一10～二1注释{\LinkToBook:TopicID=133,Name=v. 10～二1）}），以法莲仍与偶像相伴（参十三1～2）。神再次从祂伤痛破碎的心中，发出全书的主题信息：神透过响应他们的恳求（参二15、22，五5，七10；希伯来文 nh），和眷顾他们的需要（参 swr，十三7），表明我的爱和顾念是你们惟一的希望。弃绝我相当于自杀，其他任何神都不值得你们用材料去制作¹⁴¹。整个旧约中只在十四章8节把神比作一棵树，祂强烈希望从全地除灭所有生殖异教，这促使祂使用如此强硬甚至大胆的语言。祂借用敌人的刀剑，对祂的子民作出最后的刺击。

　　这一章对信息作了特别好的总结，整章的精髓是第8节：“你的果子从我而得”。谁是以色列生存繁衍的真正泉源？这是全书的一个主要问题。对这个问题的错误认识，导致灵性生活的淫乱，政治局势的动荡，和外交关系的错综复杂，这些正是何西阿书所要阐明的主题，而神最后这句话才是正确的答案。以法莲这个名字和果子（pri，参八9{\LinkToBook:TopicID=160,Name=iii. 虛妄無益的外交聯盟（八7～10）}，十三15{\LinkToBook:TopicID=179,Name=v. 撒瑪利亞致命的悖逆（十三15～16）}注释）这个词谐音，能加强这个答案的力度。耶和华神的圣约呼召本身，就是要求子民有责任结出顺服的果实（参九10{\LinkToBook:TopicID=164,Name=i. 曠野的葡萄（九10～17）}，十1{\LinkToBook:TopicID=165,Name=ii. 茂盛的葡萄樹（十1～10）}注释）；但如果以法莲忘掉这一切果实的真实来源，这种丰收的盛况就不可能出现。

¹⁴⁰ 这是 R. B. Coote 根据 LXX 对原文所作的独特组合，虽然是一种假设，但确指明这些经文是向巴力偶像发出的论战。见何十四8：“那些五谷充满的人将得存活”JBL, 93, 1974, pp. 161～173.

¹⁴¹ Wellhausen 的推测为 Jacob 所采用（p. 95），认为这里的动词“回答”和“顾念”，应理解成迦南的神明阿奈特（Anat）和亚舍拉（Asherah）的名字，这样就紧扣着本段反对巴力的主要论点；然而却令我们怀疑，既然耶和华神打算把所有异教神明的名号涂抹净尽（二16～17），这位称为耶和华的神（十二8，十三4），现在会否称自己为以色列真正的阿奈特和亚舍拉呢？

Ｅ　最后的警戒：畅行与跌倒（十四9）

　　这句经文的文学手法很像箴言中的警句（参：箴四20～23），通常先用到一个充满智慧和警戒的命令句或命令语气（第三人称的命令，通常用单数形式），然后常用“因为”（希伯来文 ki）引出另外一句话阐明原因，支持前面的命令。无论是形式还是用语，都受到智能文学的影响：使用智能（希伯来文 hakam；参十三13）、明白（希伯来文 bin；参四14）、通达（仍从 bin 得来）、知道（何西阿书的关键用词；参二8注释{\LinkToBook:TopicID=135,Name= 2～13）}）和道（参四9，十13）等词描述品行；又用正直（在箴言中用了二十多次；如二7，三32，八9）、义（希伯来文 saddiqim；字义为“无罪”；参：摩二6，五12；箴言中用了五十多次，通常是智慧的同义词，与“忠于耶和华神和祂的旨意”意义相近）、行走（是一个行为动词，参五11；箴言中用了约二十次）、罪人（字义为“背叛”，希伯来文 ps；参七13，八1；名词“罪孽”在箴言中用了约二十次）等词。其中头四个词集中在箴言的引言部分（一1～6），并且散布在书中其他部分中；第五个词（道）出现过大约七十五次。

　　名词义人和罪人，以及动词行走和跌倒（何四5，五5，十四1；箴四12、19，二十四16～17）之间语意相对，使最后两句话形成对偶。这种诗体结构在箴言中用了数十次（特别是十～十五章），在“智慧”诗篇（如一、三十七篇）中极为常见，强调两种道路的不同，清楚显明顺从和违背神带来绝对不同的后果。新约也用了一些这样的表达方法，耶稣讲到“宽门”和“窄门”（太七13～14），“好果子”和“坏果子”（太七15～18），及“盘石上的房子”和“沙土上的房子”（太七24～27）。

　　耶利米书中时常引用何西阿书的用语、比喻和观念，并且这节经文的忠告，在撒玛利亚陷落（主前722年）以前就引起了那些信守主道的人注意¹⁴²。不论这句结语的警句是先知本人所作，还是后来的一位门徒加添的，都是把全书当成神的默示，敦促听众无论在何时何地，都要留意审判的警告和盼望的应许¹⁴³。无论当时、现在，还是任何时代，对何西阿的信息不同的反应，都将带出安然行走或惨痛跌倒的不同后果。

¹⁴² 关于何十三4～十四9影响了以赛亚书中所谓的“启示文体”，特别是赛二十六13～二十七11的证据，见 John Day, JTS, 31, 1980, pp. 309～319，其中列出大约八个并列的动词和主题。

¹⁴³ 萧俊良〔C. L. Seow （CBQ, 44, 1982, pp. 212～224）〕，曾讨论过何西阿书中的“愚民主题”，其结论似乎合理：“何西阿书中最后出现的训诫慧语，并不像我们想象那样与全书不相称”。──《丁道尔圣经注释》