但以理书第九章
三 希望的根基 九1～27
任何人都存有某种希望，尤其当人生存在患难危机的境况中，更需要希望所带来的安慰和支持。虽然本书第七章和第八章的异象都指出第四兽和“小角”，在不久的将来将被超然的力量所毁灭， 神的子民将得着释放和拯救。可是但以理在八27表示仍然无法知道拯救的确切时期而心中感到焦急不安。所以，作者觉得需要寻找圣经的权威或传统来支持他的信息。他便从先知耶利米的谕言中“七十年”的预言而给予新的解释。第八章最后一节成为该章和其余的默示（九至十二章）的连结点。
第九章的目的，为要向那些在安提阿哥四世宗教迫害中的忠诚信徒，保证 神在不久的将来，一定会亲自审判恶人，终止所有的迫害。作者在这时才清楚表示，安提阿哥四世的极权恐怖统治已至末期， 神的国度已快来临了。为要确切宣告这个希望的信息，作者利用先知耶利米的预言。耶利米（廿五章和廿九章）曾提到被掳的以色列人，将可在被掳以后七十年回归故土，得到拯救。但以理书的作者以较自由的历史解释方法，表示“七十年”即是四九○年，而这四九○年的苦难到现在已接近末期了。 神是历史的主宰，祂早已预定其子民苦难的终期。
本来这个默示是简短的，后来被一位经士加进一个希伯来人的悔罪祷文。但九2～3的祈祷文，显然是为要使先知耶利米的预言更具深远的意义。然后，九21～27天使加百列向但以理解释耶利米的预言。但是在这两段之间被后人加进另一个祈祷文（九4～20）。这个祷文是一个悔罪祷文，以团体的名义祈求 神的赦免，使耶路撒冷和圣殿能早日复建。不但如此，这祷文的希伯来文较优美，不像八章至十二章从亚兰文翻译过来的希伯来文。此外，将这祷文插进去的人，为这个祷文加上导言（九4）和结语（九20）。但这导言只是重复本章的第三节而已，其结语则重复廿一节，那是不必要的重复。由以上的几个理由，不难看出九4～20的祷文实是后期的加进资料。但有人以为这祷文是作者取用早已有的祷词而加进去的。
但以理以诚恳的心意为其同胞代祷，认罪并祈求 神的拯救。首先，他承认国家的羞耻和罪孽，应接受 神的惩罚。然后，他祈求 神因其圣名和公义的缘故怜恤祂的子民，而施出权能的拯救。作者深信在苦难煎熬中的同胞应该谦卑承受 神公义的审判。也惟有如此， 神或许会为其公义和圣名的缘故来怜悯他们。因此，这个祷文极可能是当代虔诚的信徒，在 神面前经常告白的悔罪文。但以理谦卑、虔诚的认罪和祈求，终蒙 神的垂听，而差遣天使加百列来指示将来所会发生的事。但本章的主题不在于但以理的代祷，为其同胞认罪，而在于探讨迫害的终止和拯救的来临的时间问题。
１ “七十年”的迷惑 九1～3
前面已提到，作者为使他的信息更富实质意义，他寻找了圣经的根据。他引用先知耶利米的预言来支持其信息的权威性。耶廿五11～12和廿九10是关于以色列被巴比伦统治的时期或以色列人被掳于巴比伦的时期。但应该注意的是，这种引用不是根据预言的字面意义，而是预言的重新解释。这异象里，但以理没看到奇异的动物或景象，只是根据耶利米“七十年”的预言和现时危机的情况，提出希望的信息。
{\Section:TopicID=362}九1
第一节所标示异象发生的时地没有显著的意义，只是使异象更富戏剧性的色彩和具体感。历史上没有所谓“迦勒底国”（但一4）。事实上，史料证明亚哈随鲁（即薛西，主前四八六至四六五年）是大利乌一世（主前五二一至四八六年）的儿子。但按照作者的年录观点，大利乌元年是巴比伦灭亡的那一年（主前五三八年）。因在这年波斯军攻灭巴比伦后，波斯统治者是古列大帝，而非大利乌，他让犹太人回归耶路撒冷。如此，使作者想起先知耶利米的预言，而希望能早日得到解放的可能性。另外，但以理书中的玛代人大利乌，其实不是历史上的人物（参但五31）。
{\Section:TopicID=363}九2
就是他在位第一年 这句经文是重复上面的意义，有的版本没有这句经文。因此，可能这是后代加进去的经文，因这是一个较简短的语句，以之来说明前面较繁杂的词句。
从书上得知 作者以第一人称来叙述但以理的灵性经验。书不一定指那些正典的文集，而是当时的以色列宗教文献，其中有些文献并未被纳入后来的圣经正典中。但以理所读的书是先知耶利米的预言集。
论耶路撒冷荒凉的年数，七十年为满 这段经文可能是出自耶廿五和廿九。当耶路撒冷沦陷后，许多人都希望敌人早些离开而重获自由，重建家园，使被掳于巴比伦的以色列人尽快能归回故土。但是当时的先知耶利米得到 神的启示，宣扬耶路撒冷将被占领达七十年之久。他写信（耶廿九章）告诉被掳的以色列人应在那里建立基业，并为“那城求平安”。但经过七十年以后， 神应许拯救他们回归故土。这个预言拆穿了那些狂热人士和假先知的“尽快归回”的谎言。
七十年是耶利米以人的一生岁月（参诗九十10）来预言被掳期。有人以为七十年是从主前五九七年，以色列人第一次被掳一直到主前五三八年犹太人第一次归回。因此，耶利米的七十年是一种约略的数目，而不是准确的时期。但以理书的作者认为耶利米希望的预言并没有实现。他觉得犹太人的被掳状况并没有因归回而终止，而是仍然继续着。所以他解释七十年为四九○年，为要向受迫害的同胞保证 神的拯救，而这拯救早已藉着先知耶利米预言了。
禁食、披麻蒙灰 但以理为了民族的苦难而祈求 神早日显出祂的权能拯救。禁食、披麻蒙灰的表现是为了告解罪过，祈求赦免和启示（参尼九1～2；出卅四28）。
{\Section:TopicID=364}九1～3
苦难中的虔诚犹太人常在寻问或哀叹，苦难何时了。作者在前几章的故事和异象便宣扬 神快要拯救祂的子民，暴君的统治已近末日了。为了使他所宣扬希望的信息，更有真理和权威性，他以圣经中 神的话语做为希望信息的基础。因此，作者描述但以理在读经灵修时，觉得先知耶利米“七十年被掳期”的预言，对现时的危机有某种特殊的意义。
虽然耶路撒冷灭亡后，以色列人才回忆起耶利米的预言（参代下三十六21～22），然而，但以理书的作者认为被掳者的回归故土，并没有完全实现先知的预言。他觉得犹太人的被掳状态并没因归回而终止。犹太人仍然继续过着如被掳者的生活，耶路撒冷仍然荒凉。 神的拯救好像仍然还没有实现。但是他觉得黑暗已渐露曙光，拯救的日子已近了。所以，他再次解释耶利米的“七十年”为四九○年，确信 神即将显出拯救的权能，恩赐他们自由和主权。 神的话语成为时代希望信息的根据。这个信息不是由字面的意义去了解，而是从读者灵性的重新解释。但以理觉得现时的犹太人仍然处于被掳的状态，深望 神的权能解救。作者熟知当代的政治和宗教情况，因此他以虔诚和悲苦的心情，为其民族社会祈求 神的怜悯和赦免。
２ 苦难中的祈祷文 九4～19
有些学者认为这个祈祷文的突然出现，破坏了本章文学的一致性。他们提出几个理由来证明这个祷文是后期经士加进去的。（一）在原来的经文，但以理只表示要祷告，但没有说出祷告的全部内容。（二）3至4节和20至21节是相同的文义，有重复的现象。（三）祈祷文的希伯来文文辞优美胜过本书其他部分的希伯来文。（四）2至3节是关于七十年预言的意义，而4至19节的祈祷文并非关于七十年的解释。七十年的重新解释则记载于21至27节。但另有些学者则认为这个祈祷文，是当时犹太教会堂的一个仪式祷告文，是当时热心党（即新约所提的奋锐党）的分子表白他们爱国的心境和希望。他们告解所犯的罪过，更祈求 神的赦免和拯救。
其实，作者系利用耶利米的预言以展现将来拯救的希望。他从耶廿九提出希望的根据。本来先知耶利米的原意，是为要揭开假先知的谎言，但实质上是为要安慰，鼓励失望伤心的被掳同胞。在亡国被掳以后， 神不会弃他们于不顾，他还会眷顾他们而与他们同在于外乡异地。他会聚集他们，领导他们回归故土，重建家园。因此，作者以为在当时暴政迫害的危机情况里，凡忠贞不移的信徒应该悔罪，更应祈求 神的拯救和应许。综合以上所提，这祷文是作者利用犹太会堂的悔罪祷文和传统的宗教精神（参王上八；拉九；尼九6～37）所得的资料和启示，所写出来的祈祷文。他为其同胞承认所有的背逆和罪行，而祈求 神的赦免和拯救。如此，这个祈祷文在本章的脉络是有其一致性的，而不必视它为后期经士所加进去的祷文。
{\Section:TopicID=366}九4
主阿，大而可畏的 神 上主是权能、威严，应得无比敬畏的神（参尼一5，九32；申十17）。但以理书重要的信息是宣扬 神将会显出其权能的拯救。上主是以色列人应该崇拜的神，祂才是拯救和希望的真正源头，所以祂才是以色列祈祷求助的对象。
向爱主、守诫命的人，守约施慈爱 上主是权能伟大的神，藉着出埃及的权能拯救，使以色列民族在西乃山和祂建立神圣恩典的契约关系。祂应许以永恒信实的爱去眷顾祂的子民。为了使祂的子民能有信实顺服的生活，祂恩赐恩典的律法典章，使他们藉着顺服的生活而获得祂的应许和祝福；这样，以色列的生存有目标，生活有价值和平安。上主是权能、信实，和慈爱的 神，祂对忠贞、顺服的子民，永远会以慈爱和信实来到对待他们。可是，以色列则是背逆迷失的子民。在这祷文中，作者引用“出埃及和西乃契约的传统（Exodus－Sinai tradition）”来尊崇权能，信实的 神；祂以永恒的爱来持守祂和其子民所建立的约。
{\Section:TopicID=367}九5
我们犯罪作孽，行恶叛逆，偏离你的诫命典章 以色列背逆 神，崇拜异教神像，离弃他们的 神；所作所为皆是横逆和不义的罪孽。他们因内心的欲念和环境的诱惑，以致背离 神生命的道路，不愿遵守 神所恩赐的律法典章。上主的信实和慈爱，与以色列的叛逆和不义形成强烈的比照。以色列在历史上背逆和不义的表现，是 神公义的审判和咒诅的因由。
{\Section:TopicID=368}九6
没有听从你的仆人众先知奉你的名……所说的话 先知是 神所选召来宣扬祂的信息的仆人。当他们“奉 神的名”在以色列宗教和政治危机中，向以色列人宣扬 神的话语，使他们能解决苦难危机，能有顺服和谐的生活。但他们却顽梗不知悔过归回，甘愿崇拜异邦神像，纵欲行恶，忘恩弃绝耶和华。在他们迷惑危机的时候，他们却不愿听从 神的仆人众先知所宣扬 神的话语（参耶廿六5；尼九32～34）。学者根据君王、首领而认为这祷文是以前列王时代的仪式祷文，因在耶路撒冷灭亡后，以色列便没有国王的制度了。但这种看法并不妥当，因这祷文是一种历史的回顾和反省。
{\Section:TopicID=369}九7
你是公义的 在“契约”关系中， 神是公义的；这公义是法律性的公义。此告白祷文表明 神是公义的，而百姓是背逆，不义的子民。
我们是脸上蒙羞的 祷告者认同百姓，告白他们的所作所为是羞耻的（参耶七19；诗四十四15）。他们使 神的名遭到羞辱，也使他们在外邦人的面前“失面子”。因为他们不听从先知的教训，背逆行恶而遭致 神的惩罚。 神藉着外邦人来审判他们，使其国家灭亡，圣城和圣殿被毁，人民被敌人掳至异邦。这是背约，得罪 神的结果。自觉羞耻而谦卑认罪，是悔罪祷文常见的词句。
犹太人和耶路撒冷的居民 这种语气是耶利米惯用的词语，用以称呼犹太的百姓（耶四4，十一2、9，十七25，十八11，三十二32）。
正如今日一样 自巴比伦攻陷耶路撒冷以后，犹太人因得罪 神而遭到审判的情况一直持续着。他们不是“万国之光”，而是列国羞辱的对象。先人得罪 神遭受审判，后代子孙仍然不知谨慎，也得罪 神而遭受惩罚。
{\Section:TopicID=370}九9
我们的 神是怜悯饶恕人的 但以理代表全体百姓告白耶和华是公义、信实的神，而他们是背逆不义的子民。因此， 神便惩罚他们，驱逐他们远离应许之地，使他们成为亡国之奴。但他们相信 神也是怜悯且富慈爱的神，在苦难危机中，以色列唯有祷盼 神的怜悯和宽恕（参尼九17；诗一○三4）。
{\Section:TopicID=371}九10
这节的词语和耶廿六4～5非常相似。众先知宣扬 神的话语并颁定律法，为使百姓配得到 神的祝福和喜悦。但是百姓不听从先知的教训，也不遵行 神的律法。
陈明的律法 希伯来文 nataw 有“制定”或“颁布”之意，但和合本圣经则译为陈明之意。这里的律法可能是先知的教训，而不是摩西所制定的律法。但两者在宗教伦理上则有很密切的关系；而且律法不只是法律，典章而已，应包含启示，教训之意。
{\Section:TopicID=372}九11
在你仆人摩西律法上所写的咒诅和誓言，都倾在我们身上 所有以色列人都违背了 神的律法，不肯遵守 神的律法。不愿听从祂的话语。因此，在契约关系中摩西的律法书上咒诅的誓言（参民五21）都落在他们的身上（参申廿八15～68；民廿六14～45）。这种思想和申命记的神学有密切的关系。在“契约”关系中，以色列若不履行契约条件，则将受到惩罚。但是，如果能遵守律法，维持契约的和谐关系时， 神会赐福给他们，使他们的存在更有意义，生活更有希望和目标。申命记神学强调；凡顺服 神遵行律法者可得生命和祝福；违背 神，不遵守祂的律法典章者必被审判和惩罚。这种神学是基于信仰的因果律。
{\Section:TopicID=373}九12
使大灾祸归到我们，成就……话 大灾祸的希伯来文是“大邪恶”（参耶三十五17）。在这祷文中，我们可以辨出作者将主前第六世纪的亡国被掳之耻，和主前第二世纪安提阿哥四世在耶路撒冷的残酷暴行，做为这祷文的历史背景。因此，大灾祸是指耶路撒冷的灭亡，同时强调安提阿哥四世的残暴和亵渎的作为。当时虔诚的犹太人认为这些灾祸和苦难，乃是 神对其子民的公义审判，实现了祂藉着其仆人所传扬审判的信息。当然，有些犹太人认为这种审判似乎过于严厉，使他们几乎无法承担，因而伤心失望。
原来在普天之下，未曾行过像在耶路撒冷所行的 （参玛喀比传上卷一至二章）犹太人认为安提阿哥四世的迫害和侮谩作为，是史无前例的。他们认为暴君所作的一切，是历史上最黯淡，最凄惨，最为耻辱的事件和经验。这种经验和感触常是反抗和革命的动机。
{\Section:TopicID=374}九13
我们却没有求耶和华我们 神的恩典……回头离开罪孽，明白真理 神藉着摩西的律法和众先知在每个时代的教训，来引导以色列百姓，但他们却不愿听从先知的教训和遵行 神的律法。所以 神便因其公义审判他们。虽然如此，以色列的领袖和百姓仍然不知悔罪归回，而祈求 神的恩典和赦免。他们更不知在审判和苦难中吸取教训，静候 神的启示，寻找祂的真理。这是但以理（代表一切虔诚的以色列人）哀叹无奈的心声。在八12真理和宗教有同样的意义；所以在这里，真理是真正的宗教。又因为能明白 神善良的启示和教训而使以色列人能明智地远离罪恶，行走于 神的道路之中（参但十一33、35，十二3、10）。
{\Section:TopicID=375}九14
所以耶和华留意使这灾祸归到我们身上 这个所以意味着以色列虽被惩罚教训，仍然不知悔改，追求认识 神和生命的道路。所以上主随时准备以苦难和灾祸来惩罚他们（参耶一12，廿一28）。上主随时留意祂所应许的话语，不论是审判的警告或希望的应许，祂都会信实地成就在他们的身上。这灾祸并不是指特定的灾祸，而是泛指灾祸而已。
{\Section:TopicID=376}九15
你曾用大能的手领你的子民出埃及地，使自己得了名 从九15开始，祈祷者由信仰的告白转变为祈愿。作者引用出埃及的拯救传统来祈求 神的怜悯和拯救。以色列人能够得到拯救不是因着他们的义和无辜，其实他们的生活表现是不配得到 神的拯救的。但上主却主动临在他们中间，拯救他们，使他们因着被拯救的体验而认识祂的权能。由于以色列和上主的契约关系，祂会因其圣名来拯救以色列（参结卅六20～22；赛六十三12～14），所以，以色列的拯救是出于上主怜悯慈爱的本性，和祂自己的圣名的缘故，出埃及的拯救是 神权能的作为；这个事件在以色列宗教中有极重要的地位。有人认为 神在出埃及的权能作为，是玛喀比革命分子的精神基石。
{\Section:TopicID=377}九16
求你按你的大仁大义，使你的怒气……耶路撒冷，就是你的圣山 由于以色列人背叛 神，行恶作孽，不愿遵守 神所赐给他们的启示和律法，所以 神表现祂公义的忿怒而审判他们，使他们遭到亡国灭族的惨痛经验。主前五八六年，巴比伦人攻破耶路撒冷，结束了以色列王国。圣殿和城墙遭到毁损，许多人遭到杀戮和被掳，圣地被外邦异族占领控制。这些严重的现实打击，使许多以色列人充满怀疑、绝望，和不满的情绪。后来，被掳者获准归回故土，重建家园和社会。许多流散在各国的以色列人，也陆续返回故乡。但是，以色列已沦为异族的殖民地，在国际中已失去其政治地位。许多忠诚的民族志士，致力于复国兴民的大业上，但由于列强的顽强，以色列人复国的希望似乎非常渺茫。以色列的社会制度从此成为由神职人员所领导，大祭司负责全民的宗教和世俗事务。然而，以色列仍然是异族的殖民地，必须向宗主国讨好和纳贡。
耶路撒冷是 神所拣选的圣山，在这圣山上有上主的圣殿。上主因百姓的罪恶和异教象征物的污染而离弃祂的圣城和圣殿（参结十18～19）。这象征着上主弃绝祂的子民。上主不但离弃耶路撒冷，更倾注其怒气来惩罚祂的子民。他们祈求 神不再弃绝耶路撒冷，更求祂回心转意临在于祂的圣城，再次眷顾祂的圣山，保护祂的子民。从前先知曾多次利用 神对大卫所作的应许，来宣扬希望的信息（参撒下七14；赛四1～6，十一1～10；耶廿三5～8）；在此，祈祷者却祈求 神以其仁爱和公义来记念祂的圣山，更求 神眷顾祂的圣城。
耶路撒冷和你的子民，因我们的罪恶和我们列祖的罪孽，被四围的人羞辱 虽然犹太人认为他们所遭受的苦难和耻辱，是 神对他们的惩罚和教训，然而这些惨痛的历史和现今的安提阿哥四世在耶路撒冷残杀和亵渎的作为，是忠贞志士永远不能接受的事实。他们觉得这些历史的悲剧和苦难，不但是他们的奇耻大辱，更使“立约的 神”遭受毁谤和侮辱。上主依其公义审判祂的子民，但当祂的子民和圣城遭受祂的审判而成为外邦的笑柄时，犹太人便寻求有权能的 神，依其公义去审判敌人而拯救祂的子民，眷顾祂的圣山。可是，最重要的是犹太人的悔罪和改变。然而，他们却认为 神的拯救不是因为他们的悔罪，而是因为 神的仁慈和圣名的缘故。
{\Section:TopicID=378}九17
为自己使脸光照你荒凉的圣所 作者以特殊的祷告方式：“主啊，垂听，赦免，和行动”来祈求（参诗五十一1），这是所谓旧约有名的祈祷方式──主啊，怜悯我们（Kyrie. eleison）。这也是九19的祷告方式。这种祈祷方式影响了后来会堂和基督教的崇拜。这种恳求是基于他们对 神的认识。 神不是为着以色列的缘故来拯救以色列，而是为祂自己的圣名和仁慈，公义的本性。耶利米曾说：“耶和华啊，我们的罪孽，虽然作见证告我们，还求你为你名的缘故行事”（十四7）。后来这种思想被先知以西结（二十44，卅六20～22）和第二以赛亚（四十八9～11）沿用而发挥。所以拯救的希望不是根据于契约或应许的传统，乃基于 神恩典怜悯的本性和圣名的缘故。
祷告者学习亚伦的祝福（民六25），恳求上主的脸光照那毁坏荒凉的圣殿。圣殿是上主临在的象征，然而外邦人却毁坏它，亵渎玷污祂神圣的居所。以色列人祈求上主为祂的圣所施出公义的拯救，眷顾祂自己的圣所。因此，这个祷文表现强烈复建圣殿的希望。
{\Section:TopicID=379}九18
求你侧耳而听，睁眼而看，眷顾我们荒凉之地和称为你名下的城 这句话的前半部分的文词，几乎和王下十九16完全相同。但以理恳求 神倾听他的祷告，不要掩面不看而弃绝他们。乃是希望祂基于恩典和怜悯，来眷顾祂自己的子民和圣城。因为耶路撒冷是被称为你名下的城（参撒下十二28）。
{\Section:TopicID=380}九19
求主垂听，求主赦免，求主应允而行（参九16的注释{\LinkToBook:TopicID=377,Name=九16}）。
为你自己不要迟延 苦难中的百姓期盼 神的拯救，但迟迟看不到希望的实现。祷告者求主赶紧显出权能拯救，不要再迟延，因为他们的苦难实在使他们无法消受和承担。作者常常勉励他的同胞要忍耐环境和邪恶的威胁，而等候 神的拯救。作者再次强调以色列和 神契约的关系，表白他们是 神的子民，而耶路撒冷是上主的圣城。
{\Section:TopicID=381}九4～19
虽然有些学者认为这个悔罪祷文，在文词上深受所罗门的献殿祷文（王上八）和历代志的作者（尼一和九章；拉九）的影响，而认为这是犹太教仪式中的悔罪祷文。他们以为这祷文的出现破坏了本章经文的一致性，所以认为这是后人的附加文笔。但事实上，这是作者利用耶利米的七十年的预言而提出圣经的根据。然后他再利用会堂仪式的悔罪祷文和传统宗教的精神，写出悔罪祈求拯救的祷告文。以色列的宗教宣称：凡真心悔罪归向上主的人，上主是慈爱，富有怜悯的 神，祂会赦免和拯救他们，赐给他们平安和祝福。
本书作者特别引用先知耶利米的预言，出埃及的传统，和锡安的传统来宣扬 神希望的信息。上主在埃及曾显出权能的作为，拯救以色列出埃及为奴之地。上主又在西乃山和以色列建立契约的关系，使以色列成为 神的子民，并恩赐律法使祂的子民得以领受祝福和应许。在以色列王国灭亡后，圣城和圣殿被毁坏，百姓被掳和流散在异国他方。这种遭遇是因以色列背叛 神而得到的教训和审判。但上主是慈爱又富怜悯的 神，祂会再领被掳者和流散在列国的子民“新的出埃及”，使他们回归故土，重建圣殿和家园。本书作者相信在安提阿哥四世迫害中苦难的同胞，若能忠贞信守传统的信仰，谦卑来祈求 神的拯救， 神必因其慈爱和他圣名的缘故来拯救他们。因此，这个祷文在本章的文是有其一致性和传统的连系，不必看为是后人的加笔。
作者以主前五八六年被掳亡国的悲痛，和主前第二世纪安提阿哥四世在耶路撒冷的迫害，为这祷文的背景。祷文中，祈祷者代表全体百姓向上主认罪（4～10节）；然后体认因他们的罪恶和背逆而遭到 神的审判和苦难（11～14节）；最后，才祈求因其慈爱怜悯的本性和为其圣名的缘故来拯救他们（15～19节）。
祷告者告白上主是威严、慈爱、信实的 神，祂会永远眷顾那些敬畏祂，遵守祂的律法典章的人。为了祂契约的子民， 神赐给他们律法，且在每个时代选召祂的仆人启示祂的旨意，使祂的子民不致因内心的欲望和外在的诱惑而犯罪迷失。但是以色列是背逆的子民，他们不愿遵守律法，不愿听从众先知的教训。他们背逆 神，触犯上主的律法典章，行恶作孽。以色列的所作所为，实不配为 神的子民。上主的信实和慈爱，与以色列的叛逆不义成为尖锐的比照。以色列背逆和不义的表现，遭遇了上主公义的审判和咒诅。所以上主使他们遭受亡国被掳的审判和惩罚。作者认为自亡国被掳以后，犹太人因得罪 神而遭致审判的苦难情况一直持续着。他们本该为“万国的光”，然而却成为列国羞辱的对象。
虽然上主以苦难和灾祸来惩罚以色列，希望他们从苦难和审判的教训中能认识 神而归向祂，但以色列人是顽梗，不知悔罪的子民，他们没有回头归向上主，更没有寻求生命的主和生命的真理。所以上主因其公义的本性随时留意要管教他们。作者认为安提阿哥四世的残暴迫害，也是 神对其子民的惩罚和教训。他不敢批评上主的不义和无能，却诚心告白上主的所作所为是公义的，因为他的同胞不愿听从上主的话语。
可是，现实的悲惨情况，使许多忠贞信徒有负荷不起的感觉。暴君的残酷迫害和可憎恨的亵渎行为，使他们认为是史上最可恶的羞辱。绝望、悲观的生活实况，使他们直觉世界上已没有拯救的来源，惟有专心仰望上主的救援。而且，作者认为拯救的希望应基于上主慈爱怜悯的本性和祂圣名的缘故，而非根据于以色列的无辜和义行。上主是公义、慈爱的 神，以色列人违背祂而行恶作孽，遭到祂的审判。他们遭受异族的蹂躏和迫害，圣城和圣殿遭到毁坏和可憎恶的亵渎行为。他们的遭遇真是自招耻辱，同时也使上主的圣名蒙羞。 神的子民和圣城已成为周围列国羞辱的对象。但他们确信 神是慈爱又怜悯的神，只要他们真心悔罪，归向上主而寻求生命的主，祂必施行拯救，使他们脱离迫害和苦难。因此，祷告者恳求上主垂听他们的祷告，赦免他们的罪孽；并相信权能的主昔日如何拯救以色列脱离埃及，今日祂也一定因其荣耀的圣名和慈爱怜悯的本性而拯救他们，复兴祂的圣城耶路撒冷。
这样，不但以色列人更认识上主，甚至世上万民将不再轻视上主和祂的子民。他们都将更清楚认识上主是权能，公义，而慈爱的 神（参以西结书常出现的认识公式──你们就知道我是耶和华）。祷告者和悲苦的诗人一样，确信 神会垂听他的祈求而眷顾祂的子民和圣城。他以特殊的祷告方式──主啊，求你垂听，求你赦免，求你应允而行──来祈求上主的拯救。这种方式是旧约有名的祷告方式──kyrie eleison──后来甚为影响会堂和基督教的崇拜仪式。总之，“遥遥无期”的忍耐和希望，惟有祈求主“不要迟延”，早日显出权能拯救，使祂的百姓脱离苦难，维护祂荣耀的圣名。
３ 天使的启示 九20～27
但以理以悲苦忧患的心情祈求 神垂听，赦免和行动， 神差遣天使加百列为他启导解惑。我们看到但以理从灵修祷告的情境迈入异象的境界。他在异象中看到超自然的存在，加百列的出现是要向他启示拯救的期限。
{\Section:TopicID=383}九20
我说话，祷告，承认我的罪和本国之民以色列的罪……在耶和华我 神面前恳求 有些人以为这节是悔罪祷文的结语，再次表示祈祷者祷告的内容和目的。他们认为这节具有衔接的作用，因为九21可自然地接在九3之后。这种看法是因他们认为从九4下到九19是后人加进来的祈祷文。九4上是祈祷文的序言，而九20则是祈祷文的结语。但是我们不必视祷告文是后人所加的，应视为作者刻意利用仪式常用的祷文为他自己和他的同胞认罪，并祈求 神的拯救。因此，这节是要表明他祷告的内容和目的；同时也介绍他进入异象境界的情况。如前面所提示的，人在专心灵修祷告时，很容易进入异象的境界而得到 神的启示。
{\Section:TopicID=384}九21
奉命迅速飞来，约在献晚祭的时候，按手在我身上 正如第八章的异象，加百列是异象的解说者，是神圣信息的传达者。但在这里，加百列被描述为人的形像出现。中文和合本没有译出“那人，加百列”。有翅膀的天使；可能是受到有翅膀的基路伯和近东雕刻艺术所影响而产生的形象。后期的犹太教和基督教艺术中所描绘的天使，皆出自但九21所得的形象。
奉命迅速飞来 这是一个难明的词语，因希伯来文 mua'p bia'p 只可译为“疲惫倦累”（wearied with weariness），那是毫无意义的，因为天使是不会倦累的。有些版本将这两个希伯来文和 up to fly 相关，而译为迅速飞来。加百列以人的形象，如鸟般从天上飞到但以理面前。
约在献晚祭的时候， 作者以此词语来表示启示的背景。他将启示显露在犹太教日常的崇拜中，晚祭是在下午黄昏时候，是犹太人祷告的特定时刻。
{\Section:TopicID=385}九22
使你有智慧，有聪明。 天使按手在但以理身上，并告诉他：他的来临为要使但以理得着智慧去了解“预言”的意义。作者确信信仰必须有理性的了解，当人以虔诚的信仰态度祈求 神的启示时， 神必会赐给人智慧去了解启示的含意。但以理得到智慧为要了解先知“七十年”的预言，使他能够向他的同胞宣扬希望的信息。
{\Section:TopicID=386}九23
你初次恳求的时候，就发出命令 当但以理开始恳求的时候， 神便差遣加百列来向他解明，回答他的问题。发出命令，意为 神命令加百列来向但以理启示有关“七十年”的预言。然后，天使告诉但以理，他是 神所喜悦的仆人，所以 神马上响应他的祈求，使他有智慧明白“七十年”的预言，进而宣扬 神即将对安提阿哥四世迫害的干预和审判。
{\Section:TopicID=387}九24
七十个七 耶利米的“七十年”可解释为“七十个星期年”，即“七个七十年”，等于四九○年。这种解释，可能根据利廿三的安息年的思想，来对当代的现实情况的重新解释。在但以理书中“七”或“星期”是很奇特的字汇，它常指“许多年等于一个星期或七（a week of years）”（参利廿五8；但十2～3）。 神为以色列和圣城已定了四九○年的被掳期。四九○年可分为（一）“七个七”──四十九年，即由主前五八六年至第一次归回的被掳期；（二）“六十二个七”（九26）──四三四年，由第一次归回犹太地（主前五三八年）至谋杀大祭司乌尼亚三世（主前一七一年）；和（三）最后的“一七”──由主前一七一年至一六四年止。作者不是在数算或玩弄这些数目，而是藉着数字以宣扬 神的拯救已快来临了，因 神早在先知耶利米的时候已决定了被掳期了。
要止住罪过，除净罪恶，赎尽罪孽 这段被掳期是以色列从迷失、堕落、遭受惩罚而达到理想的社会境界必经的过程。这三个词语是强调 神要解决以色列消极性的罪恶和苦难。在广义方面， 神要使以色列人有顺服之心，不再背叛 神。在狭义方面而言，祂会废除或阻止安提阿哥四世在圣殿所立的异教神像。祂要清除在以色列中的罪恶和异邦不洁的偶像与象征物。祂要使以色列不再犯罪。祂也会以其慈爱来赦免他们的罪孽。换句话说， 神会清除外来敌人所加诸在祂的子民身上的邪恶和侮辱，更会洁净祂子民的罪恶来赦免他们，使他们不再是背逆的子民。这是 神拯救的应许。
引进永义，封住异象和预言，并膏至圣者 这三个子句是积极性的行动表现。引进永义在旧约中是绝无仅有的文学表达。永久性的公义属 神，惟有祂才能将永久性的公义赐给祂所喜悦的人。在苦难的日子以后，理想的新时代将会来临， 神会将公义，神圣，和胜利赐给祂忠贞的子民。永久的正义将是新时代的记号。
封住异象和预言 学者对这个子句有两个可能的解释。有些学者以为封住异象和预言为的是“确证”或盖印封住从天上而来的启示（参约六27）。因为异象和预言所显示的信息是极其重要的。将要来临的新时代或新国度，将印证一切异象的预言所宣扬的启示。另外，有些学者认为“封住”是“止住”或“停止”的意思。当苦难过去，新的理想时代来临时，一切异象和先知的预言已不需要了。因为一切审判或希望的信息，会因新时代的来临而完全实现。我们认为第二种看法较适合经文的原意。
并膏至圣者 希伯来文 qodes haqqodasIm 可译为“最神圣的，或至圣的”。这种语法很少用于形容某人或弥赛亚。所以和合本译为“至圣者”是错误的，应译为至圣所。安提阿哥四世曾在圣殿设立丢斯神像，更以猪血泼洒在殿中的祭坛上。所以膏至圣所实指重新清除圣殿的污物，是重新奠献圣殿的意思。当然从广义方面来理解，新时代的来临会有一个新的圣殿（参结四十；赛六十7），象征着上主的同在。早期教会常视其为膏立弥赛亚的预言，但值得注意的是，作者宣达苦难和迫害的终止，即是安提阿哥四世的邪恶统治和以色列的犯罪终止。
{\Section:TopicID=388}九25
从九25～27，作者将七十个星期年分做三个阶段；七，六十二，和一星期年（参24节注释{\LinkToBook:TopicID=387,Name=九24}）。
从出令重新建造耶路撒冷 重建耶路撒冷是上主向耶利米的启示（耶三十18，卅一38）。有人建议耶利米接受命令宣扬重建圣殿必是主前五九二年。但本书作者很清楚是以圣殿在主前五八六年的毁倒为计算的出发点。他可能引用一些耶利米的预言为根据，而这些预言不在圣经的收集之内。
直到有受膏君的时候 希伯来文原意为“直到受膏，一个王子”。受膏者（mashiah）是受神膏抹的领袖。“王子”（nagid）不是国王，而是王子，领袖之意。有学者认为这位受膏君是指古列大帝。按照赛四十五1，他是 神所膏立的君王，他允许被掳的以色列人回归故国。另外，由于那字 Messiah（Mashiah）使古今不少基督教解经者认为受膏君是象征着耶稣基督的来临。但这种看法并不是作者心中原有的思想。有学者认为这位“受膏王子”是指该书一～二和亚四所提从巴比伦回来的王子所罗巴伯。另外，有些学者认为这位受膏王子是指回国后的犹太教宗教领袖，大祭司约书亚。在他的领导下，崇拜仪式自主前五三八年再次建立，当然他也致力于重建圣殿的筹备工作。从那时候开始直到主前第二世纪安提阿哥四世的统治，犹太人的宗教和世俗事务都是由大祭司来负责的。更从廿五节的“受膏者”是指大祭司，我们断定这位受膏君最有可能是指大祭司约书亚。
七个七 这是主前五八六年犹大亡国，百姓被掳至巴比伦的时期（五八六至五三八）。所以从颁布命令重建耶路撒冷到 神所选召膏立的宗教领袖出现，必须经过七个七年（共四十九年）。这是作者对耶利米“七十年”的重新解释。
六十二个七（共四三四年） 这是被掳者从主前五三八年归回耶路撒冷至主前一七一年大祭司乌尼亚三世被杀的那段时期。在那段时间内，犹太人致力于重建耶路撒冷圣城。他们在极为艰难的情况下，圣城依然得复建，其复建事工包括计划周详的街道和强固的防御工事。正在艰难的时候是指从重建圣城以至主前第二世安提阿哥四世统治时期，特别是在安提阿哥四世的统治造成犹太人的苦难和危机。
{\Section:TopicID=389}九26
那受膏者必被剪除 过了六十二个星期年（共约四三四年）后，上主所膏立的仆人，大祭司乌尼亚三世在主前一七五年被耶逊以金银贿赂，而排除大祭司的职位。后来在主前一七一年门尼老斯再以不正当的手段，谋杀大祭司乌尼亚三世（参玛喀比传上卷四7～8）而取得大祭司的职位。
一无所有 en lo 这个子句意思很不清楚。虽然有许多不同的解释，但没有任何主张被普遍接受。没有人确实知道那是甚么意思。有两个较合理的解释：（一）虽然没有任何理由，他却被人杀死；（二）他将没有一个真正的后继者，而真正受神膏立的祭司制度将从此结束。
必有一王的民来毁灭这城和圣所 耶路撒冷圣城和圣殿将被一位王侯的军队所摧毁。这是指安提阿哥四世的将军阿波罗纽，在主前一六八年的夏天，带兵进入耶路撒冷，毁坏圣殿，抢掠奸杀许多无辜的百姓，更在圣殿附近建立指挥部 akra（参以色列史）。事实上，安提阿哥四世的军队，曾多次在耶路撒冷作残杀和毁坏性的行动，这些都可从玛喀比传得到左证。
至终必如洪水冲没，必有争战，一直到底，荒凉的事已经定了 至终的希伯来文文意是“他或它的结局”。但到底是谁的结局？有人以为是安提阿哥四世的死期。但这似乎不是作者的意思，因在27节仍然还在描写安氏的可恶作为。有人则以为这是终末论式的结局，也就是善恶最后的斗争。也有人以为那是指圣殿和圣城的结局。但正义，自由和邪恶暴力的战争终必分明。虽然敌人势如大水汹涌，但最后，暴力强权终必被 神所湮没（参鸿一8）。可是持续的战争，将带给人民无比的痛苦，更造成土地的荒凉。
{\Section:TopicID=390}九27
一七之内 四九○年最后的七年（主前一七一至一六四年）。
他必和许多人坚定盟约 当安提阿哥四世取得王位以后，对外和许多国家缔结盟约，建立友好的外交关系；对内则极力推行希腊的文化和生活方式。许多犹太人舍弃传统的宗教信仰而迎合权势，追随安提阿哥四世。
一七之半 即主前一七一至一六八年。
必使祭祀与供献止息 约在主前一六八年，安提阿哥四世禁止以色列的宗教仪式，并强迫犹太人遵守希腊的宗教仪式。
那行毁坏可憎的 安提阿哥四世在圣殿设立那可憎的丢斯神像（其形态很像安提阿哥四世。他自称是丢斯的化身）。
如飞而来 这是和合本的错误翻译，'alknaph（在其翅膀上）依其文章结构有两个可能性：其一是在圣殿的内侧祭坛设立那毁坏可憎的偶像；其二是指偶像的翅膀。丢斯神像可能是人形鹰翅的形像。
并且有忿怒倾在那行毁坏的身上，直到所定的结局 这里的译文也不甚妥当。原文应译为“一直到那行毁坏的人遭遇到为他所定的结局”。和合本多了忿怒，又误解文法结构。那是“命定的结局”倾注在那行毁坏的人身上，而不是忿怒倾在他身上。这个子句的意思是，偶像会留置在圣殿内，一直到置放偶像的人（安提阿哥四世）遭到 神的审判为止。
{\Section:TopicID=391}九21～27
但以理为要宣达 神拯救的信息，他从先知耶利米的“七十年”预言来确信拯救的权威性。作者相信 神的审判有其美好的拯救计划，但他相信 神是慈爱的，祂会怜悯同情祂的子民。当祂的子民衷心悔罪而求告祂时，祂必接纳他们，怜悯拯救他们。因此，当犹太人遭受严酷的迫害和凌辱时，但以理以悲苦忧急的心情向 神悔罪，祈求祂的垂听和拯救。在异象中，天使加百列出现向他启示解惑。加百列是神圣信息的传达者，也是异象的解释者。在此，加百列系以人的形像出现，说明“七十年”预言的启示。
异象的主要意义在于解明耶利米“七十年”的预言。作者视“七十年”为七十个星期年，等于四九○年。这种解释可能根据“安息年”的思想来对现实情况的重新解释。 神为以色列和圣城耶路撒冷已定了四九○年的被掳期。虽然在主前五三八年被掳者已归回本土，以后仍然有被掳者和流散在外国的以色列人陆续归回故土。但作者认为以色列的被掳状况仍然持续着。所以他解释“七十年”为四九○年，而四九○年可分为三阶段。（一）“七个七”是四十九年，即主前五八六年耶路撒冷沦亡至主前五三八年第一次归回的被掳期。（二）“六十二个七”是四三四年，约从主前五三八年第一次归回到主前一七一年门尼老斯谋杀大祭司乌尼亚三世。（三）最后一个“七”年，即从主前一七一年至一六四年止。
加百列指出七十个星期年间，以色列必可从迷失堕落，遭受审判和苦难的情况中得到历炼和教训；过了这段苦难的危机，以色列当可得到 神的拯救，改造而成为顺服的子民。他们便可建立和谐，公义的理想社会。因此，这段时期是以色列从苦难和危机达到理想社会的必然过程。这期间 神会解决以色列消极性的缺失和苦难，更会因以色列而有积极性的拯救行动。
上主必清除以色列内在和外在的罪恶。祂要以慈爱赦免他们的罪孽，更使祂的子民成为顺服的百姓，不再是背逆，犯罪的子民。祂必清除以色列土地上的污物，特别是安提阿哥四世在圣殿所置放的偶像和可恶的象征物。理想、公义的社会将因上主的拯救而来临，永久性的公义将是新时代的记号。苦难将要过去，新的理想时代将要来临。那时，一切异象和先知的预言已不再需要了。先知一切的审判和希望的信息，会因新时代的来临而完全实现。 神再次愿意和祂的子民同在，因此百姓会因上主的拯救，而能重修圣殿，洁净圣殿，重新奠献圣殿。
天使将“七十个星期年”间重要的事情以三个阶段来叙述（参廿四节注释{\LinkToBook:TopicID=387,Name=九24}）。自从耶路撒冷沦亡（主前五八六年）后，上主使藉着先知耶利米预言毁坏的圣殿必须重建。所以在七个星期年后（约四十九年），必被 神选召膏抹的大祭司约书亚，在所罗巴伯的支持下，致力于重建圣殿的工作。我们不清楚作者为何没将圣殿竣工的时期（主前五一六年）置放于“七十年”预言内。或许他在这段时期特别强调被掳者的归回故乡。从主前五三八年归回后，在大祭司约书亚的领导下再次建立崇拜仪式。从那时候开始到主前第二世纪安提阿哥四世的统治，犹太人的世俗和宗教事务都是由大祭司领导和管理。所以这位受膏领袖是指大祭司约书亚。
第二阶段是六十二个星期年“六十二个七”，约有四三四年。这是从主前五三八年第一次归回耶路撒冷，到主前一七一年大祭司乌尼亚三世被杀的那段时间。因作者注重“七十星期年”的前七个星期年和最后一个星期年，所以“六十二个星期年”的年数不能很准确，而应视为弹性的圆数。在那段期间，犹太人致力于重建耶路撒冷圣城和社会复建的工作。虽然在艰难的情况下，圣城的城墙、城壕，和城内的街道依然得到重建。以色列虽为列强的殖民地，但她却有安定的生活和宗教的自由。可以想象的，这期间一定有不少的忠贞爱国志士致力于复国，建国的工作。没有国家和主权的民族，不论其生活多富裕，多自由，难免会遭受讥刺和凌辱。由异族统治的社会和受统治的民族，是何等的悲哀。这种殖民时期诚是“艰难的时候”。
第三阶段是“七十个星期年”最后一个“七”年。天使指出过了“六十二个七”那受膏者必被谋杀。这位受膏者是指大祭司乌尼亚三世（主前一九五至一七一年）。乌尼亚从主前一九五年他的父亲西门二世死后，便在耶路撒冷受膏立作大祭司，为犹太政治和宗教的领袖。但在主前一七五年乌尼亚的兄弟耶逊，以大量金钱向安提阿哥四世贿赂，并答允将充分配合王的希腊化政策。安氏暴君即随便地废除了 神所膏立的大祭司乌尼亚的职位，任意“封派”了耶逊为大祭司。犹太人心目中乌尼亚仍然是他们的领袖，他们内心不承认耶逊为他们的大祭司。后来有位名叫门尼老斯的政治掮客偷取圣殿宝器和金钱，去贿赂安提阿哥四世及其部属，而夺得大祭司的职位。耶逊得到情报，便赶紧逃到外约旦去（参玛喀比传下卷四23～26）。乌尼亚因忠于祭司的职责便出来揭露，抗议门尼老斯的罪行。在主前一七一年，门尼老斯密谋把他杀死（玛喀比传下卷四33～38）。这残杀 神的受膏者并夺取大祭司的职位的不法情事，极受犹太人的怨怒愤慨。至此，真正的祭司制度彻底地被破坏，变成“一无所有”了。
虽然，自安提阿哥四世统治巴勒斯丁以来，多次搜刮，大肆抢掠，残杀迫害，使犹太人过着疾苦悲惨的生活。但主前一六八年暴君派其将军阿波罗纽带着军队驻耶路撒冷。这位佣兵司令官纵容军队去屠杀百姓，抢掠奸淫，并破坏圣城和其中的重要建筑物。因为政府腐败，不尊重人民的文化和宗教，残酷的宗教迫害，军队滥杀无辜而引起玛喀比的革命战争。虽然势如洪水的暴力强权终必被 神所毁灭湮没，但持续的战事，将使土地荒凉，民不聊生。
当安提阿哥四世取得政权以后，对外和许多国家缔结盟约，建立友好的外交关系。对内，他极力推行希腊化政策。为达其目的，便以威迫利诱的手段利用犹太人。许多犹太人放弃传统的宗教信仰和生活方式，去迎合权势，追随安提阿哥四世。在主前一六八年安提阿哥四世全面禁止犹太人的宗教仪式，并强迫他们遵行希腊的宗教和文化习尚。不但如此，他在耶路撒冷圣殿置立那可憎的丢斯神像，以猪血泼洒在祭坛上。犹太人认为这是史上最大的耻辱。因此， 神在所定的期限来临时，必铲除那可憎的偶像，必毁灭那置放偶像的人。 神藉着耶利米所传扬“七十年”的预言，其结局已将至：以色列的被掳和苦难已近尾声，忠心的信徒应忍耐来等待 神的拯救和释放。──《中文圣经注释》
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