以西结书第十八章
（d）酸葡萄的俗语（十八1－32）
本章在形式上是辩论的语调，与十二章廿一至廿五节有异曲同工之美。在开端先引述一句格言，然后详加分析，反对的语句在十九、廿五、廿九节逐一讨论。屡次的结语在九、廿三、三十、卅二节，第三节且有誓言的形式“我指着我的永生起誓。”
全章分为两大段，一至二十节及廿一至卅二节。前段的重点在第九节，后段是在三十节，十分显明。在五至十七节论罪与罚的必然结果，并以三代之互为影响为例。先有义者，后有恶者，再有义者，这三代犹如希西家王之后有劣子玛拿西，及后却有约西亚仍为义者，以历史的往事成为个案调查，可说是十分具体的例证。义与恶未必是世代相袭的。在另一方面，这段经文似以礼拜的仪式，强调绝对的法典（apodictic law），有十五项的法规，凡可遵守的乃为义者。在律法的用词中，分为三类：五至九节，十至十三节，十四至十七节。在第九节：“这人是公义的。”有生命的应许。
十节起与十四节起，内容是以十诫（出20章与申5章）为依据，作律法的宣布，在本书卅三章十五节引述，似在圣约重申的场合中，可资参考的是诗篇五十篇及八十一篇。耶和华自行启示祂自己，以色列人又自行宣布他们的信念，是他们在出埃及时信仰的宣布。目前先知却不在以色列地，是在国家败亡之后，对以色列荒癈之地的人们说的（卅三24）。这可使读者联想耶利米哀歌五章七节的话，也可参考耶利米书卅一章廿九节，显然是在主前五八七年败亡之后。可见以西结书十八章是先知对被掳者传讲的信息。
十八章五节：“人若是公义”，是祭司宣告的语句。九节“这人是公义的”，可说是正式的宣告。在利未记十三章三、六节：祭司经察看后，宣告那人有痳疯病，定他不洁净。等那人的病得痊愈，经过察看，就定他为洁净。祭司在献祭时也有宣告的话：这是燔祭（一17），这是素祭（二15）。所以先知以西结显然也模仿祭司在耶路撒冷殿的门口宣告的行为。
以上所论的是有关信仰的宣告，再论义者有生命的应许，因为这也是虔敬的人从神面前所获得的福分。先知阿摩司极为强调，如五章四节起，耶和华向以色列家说：要寻求我，就必存活。寻求是指在圣所的敬拜。有敬拜，当然也必须有德行。“你们要求善，不要求恶，就必存活。”（五14）。所以在以西结书十八章九节说公义者必定存活。在十七节说凡遵行律法的定要存活。可见存活是在耶和华面前得蒙保护，免除一切的危害，正如耶利米书廿一章九节，卅八章二、十七节所说的。
概括言之，祭司的用词语调，是此处显而易见的，为大多学者所注意。1敬拜者表明信心的承认，存心顺服，有完整的美德，使祭司宣告生命之福。
先知以西结针对这些被掳者，他们象征将来的盼望，就是耶利米所描述的好无花果。那些坏无花果是遗留在耶路撒冷的（耶廿四5－10）。但是这些被掳者以为他们受苦，是承受先祖罪恶的后果。先知详加解释，这不是耶和华公义所允准的，各人只担当自己的罪，神追究的是目前的人心。神愿望恶人回转而义人始终信守。神是公正的，赏罚分明。
在卅三章十至二十节，有类似的论调，但并不完全一致。被掳者必须采取集体行动，有为群体负的责任。十七章十二节：悖逆之家，是统指耶路撒冷的居民，他们均遭灾祸，虽有义人在其中，仍不可悻免（参阅创十八22－33）。但是在此处（结18章）指出，各人自行向审判之主负责，不必担当别人的罪愆，或为别人的罪行而受罚。
{\Section:TopicID=199}（1）父子的关联（十八1－20）
“耶和华的话又临到我说，你们在以色列地怎么用这俗语说，父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了呢？”（十八1、2）
在信息的开端，有使者的语调，神的话临到他。通常是信息的论述，很少的格言作为问句。在七十士译词，加以“人子”的称谓。如果这样的称谓，就会像卅三章十节：人子阿，你要对以色列家说。然而本段以下都用多数，不是“你”，而是“你们”。
“以色列地”是否指遗留在原地的居民说话习惯与语气？在十二章廿二节也有同样的叙述：以色列地有俗语。俗语指大家用的格言，为他们所熟悉的。他们好似耶利米哀歌五章七节的话：“我们列祖犯罪，而今不在了。我们担当他们的罪。”他们内心极为不满，又存着叛逆的态度，是怀有愤世的悲哀。
吃酸葡萄，是否会影响牙齿呢？可能人们有这样的观念，葡萄若不成熟必发涩又酸苦（这是用字的涵意，在赛十八5；伯十五33），牙齿必会迟钝，好似斧头的边缘变钝不利（传十10“钝”字也是同一用字）。根据津法的论述，耶和华刑罚恶者，自父及子直到三、四代（出二十5起，卅四7；民十四18以及申七9起）。
同样的俗语也出现在耶利米书卅一章廿九节。这样流传的话一定十分普遍，也为被掳的人们所熟悉的，因此人们就多少怪责神，认为神不公平。先知在此必须加以分析与批评。
“主耶和华说，我指着我的永生起誓，你们在以色列中必不用有这俗语的因由。”（3节）
“主耶和华”是在本章内屡次提及：九、廿三、三十、卅二节。这是神的誓言，表明十分郑重的声明，这俗语根本在观念上有基本的错误，所以无法成立。神要藉先知教导他们，让他们明白。这俗语不可因此将他们自己的罪否认，一切都推诿在列祖身上。审判固然需追讨以色列人历代的罪孽，但也要查问今代他们的过犯。在另一方面，以色列人似乎陷在无助的情况中，感到无奈，他们祖先所作的孽，是现在他们后代应承受的后果，十分令人失望，甚至在无可救药的地步。其实不然，神是公义的主，祂的审判是公正的，祂必按他们各人所行的审判。如果没有犯罪，当然不必承担先祖的罪。如果自己犯罪，及时悔改，仍有可能蒙神赦免，不致于灭亡。这是本章的要旨，先知清楚地将耶和华的心意严正表明，使他们可以了解，不可再有俗语带来的误解。
“看哪，世人都是属我的，为父的怎样属我，为子的也照样属我，犯罪的他必死亡。”（4节）
耶和华公义审判的法则，犯罪他必死亡。这是祭司法典的话，可参阅利未记四章二节，五章一、十七、廿一节以及民数记十五章廿二节。2这是说明神是生命的主，祂掌管为父的与为子的生命。在民数记十六章廿二节，摩西亚伦就俯伏在地说，“神万人之灵的神阿，一人犯罪，你就要向全会众发恕么？”这也是人们困惑的常情，个人担当自己的罪才算合理，总不能让众人都来承受。再看神与挪亚立约，在创世记九章一至七节，生命是在神的手中，人在神恩惠的圣约下可以享受快乐，因为人的生命还是在神的保护之下。
这里也强调为父的与为子的都应一视同仁，因为神对待人，是在于个人，父亲的罪既不必由子来承当，儿子的罪也不需由父来负责。每一个人都须自行向神负责。
这原则也在列王纪下十四章五、六节说明，犹大王亚玛谢没有治死杀父王之人的儿子，因为各人只为他本身的罪而死。这是照申命记廿四章十六节的原则：不可因子杀父，也不可因父杀子，凡被杀的，都为本身的罪。
“犯罪的他必死亡。”是法律宣判死刑的语调。
“人若是公义，且行正直与合理的事。”（5节）
自五至十七节，有三个具体的例证，以案件的法律（casuistic law）为形式。他们是有祖孙三代。一个公义的人，他有罪恶的儿子，却有公义的孙辈。这俗语可应用吗？首先，公义者未提他的父辈。第二代与第三代就很清楚，公义的父不能挽救罪恶之子。罪恶的儿子并不连累公义的孙儿。归纳言之，谁有罪，应自行承当。
这种所谓个别案件处置的律法，是在利未记中的圣洁法典（17－26章）。他是公义的，因为他行事合法而且合理，可说是无瑕可击。
以下就有详细的描述，说明义人的条件与性质，用字方面反映“绝对的法规”（Apodictic Law），因为在那法典中，都是“不可……”“当……”。所以在六至八节，屡次提及“未曾”，那些都是“不可”的事。再是“应当”的事：“遵行、谨守……”。只有这些情形，“这人是公义的。”（9节）
“未曾在山上吃过祭偶像之物。未曾仰望以色列家的偶像。未曾玷污邻舍的妻。未曾在妇人的经期内亲近她。”（6节）
在六章十三节（参阅二十28及卅四6）提到“山上”，指拜偶像之地，吃祭物也是敬拜后的举动，都是敬奉异教的罪行（参阅撒上九12－13），在邱坛献祭又吃祭物，可能与以色列人拜金牛犊的罪有关（出卅二6）。这在申命记所提的禁令，何西阿特别反对（何四13）。这尤其是以色列人列祖所做的（赛六十五7）。献祭后吃祭品，是一种社交性的活动，为以西结屡次在本章内提说（十八6、11、15，及廿二9）。这是宗教的罪（八6）。
仰望偶像，是指对偶像迷信的倚靠。这当然是宗教的罪。这是以色列家常犯的罪。“仰望”原意也为敬拜表示倚靠的心，如诗篇一百二十一篇一节及一百二十三章一节所提说的。“偶像”的原意为“不洁”，如六章四节所用的字。
本节先提两宗宗教的罪，再提两宗道德的罪，尤其有关性道德的事。禁止奸淫，原在十诫（出二十14与申五18）及圣洁法典（利二十10）所提的。不贞洁在以西结书中也常提说（如在廿二11，廿三13、17，卅三26）。
妇人在经期中是不洁净的，所以是在礼仪上干罪，正如利未记十八章十九节所说的。但此处可能是与十六章三十节的妓女有同样的涵义。3不仅不洁，而且在道德的失败就更加严重了。
“未曾亏负人，乃将欠债之人的当头还给他。未曾抢夺人的物件，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿。”（7节）
“亏负”一词也出现在四十五章八节（欺压）及四十六章十八节（夺取），是专指欺压无助者，夺取他们的对象及有限的财物（耶廿二3），就是利未记廿五章十四、十七节所指的亏负。
欠债的人的当头，照出埃及记廿二章廿五节，是指外衣，在晚间应该归还，给那穷人有遮盖，不致挨冻。但是债主却十分刻薄，没有仁慈的心，甚至抢夺，是暴力的举动（参阅利五21、23，十九13及赛三14）。4
律法并无明文规定，要以衣物与食品供给穷人，但在法典中却鼓励人们应对穷人有恩慈的行为（申十五7－11；利十9起）。这种爱心的行动是必需有的（可参阅赛五十八7；伯卅一16－20；太廿五31－46）。其实这还不仅是以色列人应有的美德，也是世界各地一般人所有的道德观念，可以说这是人们最基本的仁慈，神的子民以色列人更加如此。
“未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要，缩手不作罪孽，在两人之间，按至理判断。”（8节）
这里指供借贷的事，向弟兄取利是禁止的（可参阅出廿二25；申廿三19及利廿五30－37，可参阅诗十五5及箴廿八8）。
“多要”是一种高利贷的压迫，更是不可有的，因为这是欺压的行为，更令人发指。
缩手不作罪孽，是反映圣洁法典的语调（利十九15、35）。这里仍是指不义的事，尤其在法律的过程中，不可再恣意屈枉公正。这在“约书”中（出廿三1－3、6－8）及申命记法典（申十六18－20，廿四17，廿七19）特别申明，着重法律的公正，按至理判断。这在圣洁法典中（利十九章）已有相似的话，诚如上述所论的。
“遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事，这人是公义的，必定存活。这是主耶和华说的。”（9节）
本节再可联想利未记廿五章十八节及廿六章三节，也在申命记七章十一节，十一章卅二节。人不犯罪，应有积极的正面，遵行律法，谨守与实行。
遵行律例，谨守典章，是一种标准的说法，表明完全的顺服（可参阅五6，十一20以及利廿六3）。“按诚实行事”，是指行为有始终如一的信实，至死不逾。以这样的标准，才可称为公义的人，必得生命之福。
“必定存活”是以两个动词来着重生命，有几种不同的解释，有人以为是长寿，有的认为指末世弥赛亚时代来到的福分的应许。但是此处可能是指生命的存活真正的价值，在于与神相交（诗七十三27、28）。这样的生命是完全的、平安的，永享神所赐的福分。
神的公义是罚恶赏善的，所以生命是赏赐。以色列人虽经历被掳之苦，在巴比伦仍能存活。他们若真正遵行神的旨意，必有充实与快乐的人生，或者这是指劫后的余生。本章写作或传讲是在耶路撒冷被毁之前（五八七年）。圣城日后虽被毁灭，但虔敬人成为余民，仍蒙保留，继续存活。恶人是无法存留的，必被毁灭，所以若不悔改，必不能在浩劫中幸免。
义人们存活，指被掳者归回，正如卅七章十二至十四节骸骨的复活。他们是蒙保守的余数，是民族复兴的核心。十三章九节，列在神百姓的会中，是神应许将生命赐给的人，因他们的公义，得以长久存活。
“他若生一个儿子作强盗，是流人血的，不行以上所说之善，反行其中之恶，乃在山上吃过祭偶像之物，并玷污邻舍的妻。”（10、11节）
义人若生逆子，这是第二代的问题，是假定的，为述明公义的原则。强盗一词在耶利米书七章十一节“贼”，是行强暴的罪恶，又是凶杀者，流血的事是以西结书常提的（十六38，廿二3，廿七23、45及卅三25）。
他与父亲的行善适得其反，犯宗教与道德的罪，异教的迷信，足使他堕落。奸淫的事表明他不尊重律法，肆意犯罪，对邻舍不义，而且破坏别人的家庭，凡是他父亲所避免的罪，他几乎全犯了，而且变本加厉。
以下无非重复以上的宗教与道德品行，只是以相反的叙述。使他犯罪更甚。
“亏负困苦和穷乏的人，抢夺人的物，未曾将当头还给人。仰望偶像，并行可憎的事。向借钱的弟兄取利，向借粮的弟兄多要。这人岂能存活呢？他必不能存活，他行这一切可憎的事，必要死亡。他的罪必归到他身上。”（12、13节）
这与第七节相反，在此处特别提及困苦与穷乏人，说明亏负的对象。提到困苦和穷乏人，在诗篇中多次出现，在法典中可以发现（是在申十五11及廿四14）。在此处没有提到饥饿与赤身的人，也没有提及法律程序中屈枉公正，因为第八节特别着重至理的判断。这样的恶人是不容存活的，正如利未记十八章与二十章所强调的。
第九节“必定存活”以“存活”一词重复，这里“必要死亡”也以“死亡”一词重复，作为加强的语气。在十七、廿一、廿四、廿八节将生死重复，都有同样的用意。在利未记（二十9、11、12、13、16、27）都同样着重“必死”的重刑。
先知以西结显然强调律法的尊严，社会必须除害，凡作恶的应该被处死，甚至义人之子不能例外，各人必因自己的行为承受后果。
在以下几节（十八14－17）为第三例证，有关恶人的儿子如果有公义，却能存活，内容与前两个例证有相同的语句。
“他若生一个儿子，见父亲所犯的一切罪，便惧怕，不照样去作。”（14节）
恶人之子不一定受父亲的恶而影响，反而转离罪恶。可能看见其父之罪恶的后果，而感震惊惧怕。“惧怕”一词（wyr～），与“看见”（wyr～h）极为相似。中译本加注“思量”，因为看见观察都引发他思考，理智使他觉醒，不可作恶，因此弃恶就善（可参考的经文在赛四十一5与亚九5），都是看见就害怕。本章廿八节也提恶人因思量而回头离恶。可能是社会的道德风气促使悔改，重视律法，足见社会有极大的责任。
“未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻。”（15节）
本节与第六节几乎完全相同，只是未提礼仪不洁净的事。重点仍在敬拜圣洁与道德的圣洁，因为拜偶像与行奸淫是相提并论的。
“未曾亏负人，未曾取人的当头，未曾抢夺人的物件，却将衣服给赤身的人穿。缩手不害贫穷人。未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借粮的弟兄多要。他顺从我的典章，遵行我的律例，就不因父亲的罪孽死亡，定要存活。”（16－17节）
在第七节，将当头取了之后再还给欠债的人。但此处他未曾取人的当头，显然更加仁慈。其余与第七节相同，只是不提供给食物给饥饿的人，却同样将衣服给赤身的人穿。
在第八节只笼统提起“缩手不作罪孽”，但此处说明不害贫穷人。同时未曾提及法律的公正，但说出守法的精神。第八节律例与典章，此处典章与律例，可能没有特殊的用意。这样，儿子有公义，决不会因他父亲的罪恶而受罚，他必定存活。
“至于他父亲，因为欺人太甚，抢夺弟兄，在本国的民中行不善，他必因自己的罪孽死亡。”（18节）
再将他父亲的罪恶归纳，因为欺压与抢夺是不善的事。欺人太甚，在原意上表明，这原是屈枉不正的事，却用手段成为合法，占掳别人的权益，居然理直气壮，未免过分欺人。提起本国的民，是有“弟兄”之关系，因为以色列是圣约之民，都是同胞，有手足的情，所以抢夺弟兄，是抢夺神，因为大家都同为耶和华的子民。
“不善”是卅六章卅一节所指责的。在阿摩司书五章十四节起与耶利米书七章三、五节强调律法的义，是以公正待人，必须改正行动作为。如果不悔改，就成为不善与不义，必被处以极刑，不容他存活。
“你们还说，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？儿子行正直与合理的事，谨守遵行我的一切律例，他必定存活。”（19节）
本节实际是重复第四节的，虽然语句不同，但重点则一。如果再以俗语为根据来发问，实在是多余了，因为这个原则已经十分明朗，个人只想神负责，有公义的必蒙保守，他必定存活，再重复九、十七节的话。
“惟有犯罪的，他必死亡。儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽，义人的善果必归自己，恶人的恶报也必归自己。”（20节）
本节可谓本章前半段的结语，仍重复第四节的经义。赏罚并非将父子或数代连在一起，而是只根据个人的行为义行并得奖赏，有生命之福，永久存活。恶行必受刑罚，无可宽恕。父亲与儿子各自担当本身的行为。善果与恶报只是道德的因果，诗篇第一篇就将善恶分明，作尖锐的对比。保罗在加拉太书六章也说得很清楚。神是轻慢不得的，人种的是甚么，收的也是甚么。
{\Section:TopicID=200}（2）个人的行为（十八21－32）
上段是父子行为的关联，而本段是个人行为的转变。分段中第一论恶人悔改或义人堕落的情事（21－25节）。第二再反复论述转变的情况，先是义人失落，后是恶人回转（26－29节）。最后先知作悔改的呼吁，主的心意不是只为罚恶，他殷切地劝导人们回头而存活（30－32节）。
“恶人若回头离开所作的一切罪恶，谨守我一切的律例，行正直与合理的事，他必定存活，不至死亡。他所犯的一切罪过都不被纪念，因所行的义，他必存活。”（21、22节）
这里再重新否认俗语的说法（2节）。恶人有许多罪过，但是神不是计算过去的罪过，而是以现在的行为来决定。如果现在及时回头，切实悔改，离开原有的一切罪，他必存活，不至死亡。这是以说明神赦罪的恩典，因为祂不再纪念，赦免而且遗忘。多么恩慈。
“主耶和华说，恶人死亡，岂是我喜悦的么？不是喜悦他回头离开所行的道存活么？”（23节）
神关注人的福分，切盼恶人悔改。神不喜悦恶人死亡，因为神的心意是给予生命，不是毁坏生命。神只急切地盼待恶人回头离开罪行，因为人若不悔改，神就无法饶恕。神对人的期望不是死亡，而是生命。新约中更清楚的说明。路加十五章七节，罪人悔改，天上必有欢喜。提摩太前书二章四节，神愿意万人得救。彼得后书三章九节，祂不愿有一人沉沦，乃愿人人都悔改。所以神的公义不是在审判，乃在于救恩。
“义人若转离义行而作罪孽，照着恶人所行一切可憎的事而行，他岂能存活么？他所行的一切义，都不被纪念，他必因所犯的罪所行的恶死亡。”（24节）
这正与廿一、廿二节的情形相反。他原是义人，却趋向罪孽，行恶人所行一切可憎的事，可能先指他拜偶像的罪，当然也包括不义不善的事。他虽然行过多样的义，但不可因此得到赦罪，神同样不以“量”来计算，只注意他自甘堕落。神不算过去的，只看现在的。可见这是多么严重的事态！他的罪无法以过去的义来抵销。现在的罪足使他死亡，无可宽恕。
这样说来，他过去的义行完全无效吗？现在转离，可见过去的行善是否有真正正确的动机与态度，确是极大的问题。
“你们还说，主的道不公平。以色列家阿，你们当听，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？”（25节）
可能这是被掳者的怨言。但是先知要以色列民真正来看这问题的本身。神是公平的，祂喜悦恶人的回转，祂不喜悦义人的转离。被掳的事不是神不公平，而是人不求公义。在三十节，神必按各人所行的审判，因为廿九节人们又说同样的怨言，所以神作最后的确定的答案。
“义人若转离义行而作罪孽死亡，他是因所作的罪孽死亡。”（26节）
义人转离义行，表明他的义行本来就不实在，在动机上已经不纯正了。他会再去作恶，他的罪性没有根治。可见他与恶人无异，他既无悔改的心，甚至还不如悔罪的恶人。神刑罚他，又怎可说不公平呢？相反地神的审判实在是义哉诚哉！
“再者，恶人若回头离开所行的恶，行正直与合理的事，他必将性命救活了。因为他思量，回头离开所犯的一切罪过，必定存活不至死亡。”（27、28节）
这里再重复罪人悔改的事，是再述十四节的话，因为罪人回转，是一种合宜的行动，经过思考，也有过观察与体验，他选择的不是死亡，而是生命，所以他将自己的性命救活了。他必定存活，不至死亡。
廿六至廿八节尖锐的对比，正与廿一至廿二节的对比，成为一种交叉的形式。先是恶人与义人，现在是义人与恶人。义人不能持久，反而恶人却肯回转。以这样反复的论述，更强调个人的责任，以及以后的行为。神计算的不是过去的，而是现在的，不能守节的最后仍旧失败，确为警戒之信息。
“以色列家还说，主的道不公平。以色列家阿，我的道岂不公平么？你们的道岂不是不公平么？”（29节）
这是重复廿五节的话，以色列人也许根据这句俗语，以为他们受苦是因列祖的缘故，无可奈何，认为神不公平。有的却以为既不是他们的责任，就谈不到有甚么悔改的必要。他们的命运已经决定了，他们是无能为力的。还有些人引用这俗语，心中不满，认为神的安排根本不公平，但反叛也没有甚么结果，只好得过且过。可能不少人以为这俗语是天经地义，儿子为何不担当父亲的罪孽呢？（19节）看来这报应是连续不断的。申命记廿四章十六节清楚解释这个原则：不可因不杀父，也不可因父杀子，凡被杀的都为本身的罪。
“不公平”在原意为在衡量上不平均。这原是动词“衡量”，称一称，是神衡量人的行为（参阅撒上二3；箴十六2；伯卅一6及但五27）。神实在衡量了，怎可说祂没有衡量呢？
神的审判是公平的，先是耶路撒冷（9章），再是分散在各处的以色列人（二十34－38）。人死亡，是因所作的罪孽（本章26节）。只要在生之日立即回头，仍可免去死亡的刑罚，必定存活（27节）。
“所以主耶和华说，以色列家阿，我必按你们各人所行的审判你们，你们当回头离开所犯的一切罪过。这样罪孽必不使你们败亡。”（30节）
神的审判是公平的，根据这公平的原则，神必按各人所行的审判。他们都有罪孽，就必死亡，除非他们肯回头。他们一切的过犯已经足以使他们败亡。败亡原意为绊倒，因为罪孽好似绊脚的石头，使他们跌倒，站立不住。这使人绊跌的罪好似网罗或陷阱，使他屡次失脚倾跌，，最后仍不免一死。
回头是切实地掉转方向，确为悔改的涵义，回头是岸，若不掉转，必致沉沦。十四章六节：“转脸”，不可再面对罪孽。
“你们要将所犯的一切罪过尽行抛弃，自作一个新心和新灵。以色列家阿，你们何必死亡呢？”（31节）
所犯的一切罪过抛弃，“罪过”是指背道与悖逆，故意破坏律法，是明知故犯的罪。七十士译本作“得罪我”，所犯的一切罪，就是得罪神，故意违背的，尽都抛弃。罪孽已经成为无可负荷的重担，使人绊跌，使人站立不稳，跌倒下去，必须卸脱，完全抛弃，才可有充分的自由，否则实在动弹不得，力不能胜。
新心和新灵是自作的吗？这应该是神所赐的（可参阅十一19，卅六26；诗五十一10；耶卅一33）。但是悔改还须我们罪人自发的。
你们何必死亡呢？这是神恩慈的呼召，也表露祂的信实，祂的公义不能改变，祂是始终公平的。作孽的虽然注定死亡，仍有悔改归正的机会，只要回头，仍可存活。
“主耶和华说，我不喜悦那死人之死，所以你们当回头而存活。”（32节）
在劝导他们悔改，再强调神的心意。神无意刑罚他们，这在神感到痛苦。祂只盼望他们悔改，虽然他们因罪成为必死的人。他们是死人，却仍有神的怜悯，神不愿意他们因罪孽而死亡，却因悔改而存活。所以神再发怜悯与爱的呼声：当回头而存活！
这是先知主要的信息，也是律法的重点，为祭司教导的重点，试看阿摩司五章四、六、十四节屡次重复的语句：寻求耶和华就必存活。求善不要求恶，就必存活。
“当回头而存活！”是有力的结语，虽然在七十士译本是删略的。
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3 这是犹太拉比的注释，在 Mishnah Niddah 4：1.
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本章概要
本章有两大主题：（一）个人报应的原则，（二）悔罪者必得存活。兹将本章的结构与内容分析如下：
在第一节“启示的方式”之后，没有先知传信者的形式。俗语引述后即加以否认，为第一大段（3－20节）。劝导罪人悔改，为第二大段（21－32节）。
第一大段论个人报应的原则，在第四节与二十节说明得清楚，惟有犯罪的，他必死亡。第四节论神有主权，管理每个人。于是以三代为例，义人虽存活，他的逆子必死亡，他的善孩孙却可存活。恶人既不可因他的父亲是义者而得宽恕。恶人也不致影响他的儿子而祸及他。义者不因父亲的罪孽而失去存活的福分。所以二十节是结语：儿子必不担当父亲的罪孽，父亲也不担当儿子的罪孽。
第二大段论罪人悔改仍可蒙福，中心的要义在廿三节与卅二节：“恶人死亡岂是我喜悦的应？”“我不喜悦那死人之死。”
过去的罪要离弃，才是真实的悔改。转离义行，可说是前功尽弃。这并非说明神不公平，而是人的观念不清楚。可见神的道公平，人的道不公平，应该承认，应该悔改，要明白神恩慈的心意。
这句众所周知的俗语：父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了，可说一句对父母警戒的话，其中实在含有至理。从社会学的观点看，父母的罪会影响儿女及下代，确是事实，圣经也有说明（出二十5；申五9）。但这也是两面的，恶会影响下一代，善也会影响下一代。这是人类社会代代相传而有的因果。公正总应胜过错谬，真理必可得胜虚谎。罪确带来痛苦，现在的也是将来的。我们即使悔改，罪恶的力量并未止息，所以我们更应积极从善，才可以善胜恶，神的安排中也要达成这个目的。
以西结在此处并不将社会整体来论道德的因果。他看以色列人在历代所犯的罪，所有的背逆是无可饶恕的（16、20，23章）。现在只有从个人作起。个人悔改不仅使他免于死亡，也可将父的罪孽扭转，不使其不良影响再继续下去（二3－5）。悔改是丢弃过去的恶行，使过往的事一刀两断，一切重新开始。所以以后的犹太人不仅承认自己的罪，也认列祖的罪，使他们的不良影响再在我的身上（参阅拉九7；尼九2；但九16）。
以西结在这里并非以理论的方法解释神的公正，但目的是敦促个人为自己的道德生活负责，而且尽量摆脱列祖的恶行，为的扭转历代流传下来的道德颓势。这是更新的原则。他着眼在神的救恩，因为神必赐下新心与新灵。人悔改，不仅离弃罪恶，而且仰望神的恩惠 － 救赎的恩典与保守的恩典。
本章的目的是先知针对当代以色人的需要，那正在历史的危机中，以色列家因外在的苦难而困惑，在困惑中不免失望与愤世，感到无助与无奈，不再看到神的公义。他们再回想以往有神的警语，祂的刑罚自父及子，直到三、四代（出二十5）。先知以西结甚至说神的审判会有更长的历史（16、20、23章），使以色列人更加失望。但是先知是严正地责问他们，他们以为是受列祖的连贯，难道他们真的有公义吗？公义者必然存活。他们现在所遭的灾难是他们自身的罪孽遭致的。
然而本章（以及卅三10－20）真正的用意，在于着重生命之信息，这不是新的，而是在圣殿中祭司所表达的：存活或死亡。现在成为先知的话，针对以色列败亡的危机，促他们急速地悔改。这是神的律法，有生命的应许，为现在回转的机会而说的。神向他们宣告祂的公义，祂的公义是信实的，在祂救恩的计划与行动中表达出来。所以先知促以色列人承受新生与永生。
犯罪的必死亡，行义的必存活。但是存活与死亡究有甚么涵义呢？有的学者认为这是指末事。5但有人反对，认为本章并无末事论，尤其在廿一至廿九节更难以末事论来解释。存活是指生命中有神所赐的福，满有喜乐。死亡适得其反。但是这只为现世的情况，生命的终止才算死亡。6如果在今世，有生命的意义，满有喜乐与灵感丰富，已经使我们享受生命之福。7那些得以存活的，是经历当时历史的浩劫仍得生存的，如在十一章十六节所说的。有的在外邦寄居的分散者，五章十二节及十五章六、七节的描述。更有日后从被掳之地归回以色列故土（二十35－38）。这里也可能指复活的生命，如但以理书十一章卅五节及十二章二至三节所有的涵义。
以西结说出耶和华不喜悦那死人之死，他呼吁人悔改。这是先知信息的重点，与先知何西阿（十四2）、耶利米（三12、14、22，十八11等）。以西结仍盼望以色列家──整个民族悔改。他所传的信息为全民族，但他要以色列家中的个人自行负责。在卅三章十节：“我们的过犯罪恶在我们身上。”“我们”不是“我们的列祖”。这是以西结所强调的。列祖固然有罪，我们也有罪。因此我们受苦不是由于列祖，更是由于我们，我们必须承受。
关于本章公义与罪孽的标准，曾经列举宗教礼仪与道德行为。前者是祭司的重点，后者是先知强调的。吃偶像之物、仰望偶像、亲近经期的妇人，是礼仪方面的失败。奸淫、亏负、抢夺、取利及不助人，是道德方面的失败。这些似乎可与诗篇十五篇，廿四章三节及以赛亚书卅三章十四至十六节比较。但本章提出的礼仪方面不洁，似乎不在那些篇章之内。先知对道德的要求，也可在其余的先知书中找到类似的说法（如在摩五13、15；赛一16起；弥六8）。但那些也无礼仪方面的事。
照以西结所说的，公义的人是行正直和合理的事（5节）遵行律例、谨守典章、按诚实行事（9、17节）。这在利未记圣洁法典中是祭司的话（十八4），是以色列人必要遵行的（利廿六3、14起）。这是耶和华的道，是公正公平的。利未记十八章五节：人若遵行，就必因此活着。申命记十六章二十节（及三十19）：你要追求至公至义，好叫你存活，承受耶和华你神所赐你的地。五章卅三节（及八1）：你们都要去行，使你们可以存活得福。
本章是以西结劝导悔改信息的高峰。自十二章起，圣约的神转向祂的子民，审判他们，不是灭绝，而是更新，使他们因悔改而有新心灵，成为新造的人。
5 G. Ho／lscher, Hesekiel－der Dichter und das Buch, 1924, 96： J. Herrmann, Ezechielstudien, 1908, 113－14.
6 I.G. Matthews, Ezekiel, 1939, 66.
7 W. Zimmerli, "Leben～ und Tod～ im Buche des Propheten Ezechiel," Theologische Zeitschrift 13（1957）, 494－508.
── 唐佑之《天道圣经注释──以西结书》
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