传道书第十二章
C “今日，当你听见祂的声音……”（十二1～8）
十二章1～7节与十一章相连（且记念……），将劝诫带进一个高潮。人不仅需要注目于自己的幸福（十一1以下），更要注目于他的创造主。权利与义务必须结合。一连串的图画逼真地描绘出人类有增无减的脆弱。如此生动的语言“引起各式各样充满幻想、奔放的解释”（赫兹柏）。有些人曾想用一则前后一致的寓言来解释这段经文，但没有一种说法令人心服。哥笛斯的看法很正确：“此处所描绘的是老年的光景，并没有一种连贯的思路。”然而，这些图画亦分成好几类：第2节中的两个景象可能是风暴迫近的两个迹象，第3、4节苑如一幅产业衰败的图画。
1. 希伯来文“造你的主”是复数，表示最高权威的尊贵。有一些学者将造你的主（bor～eka）改成“井”（bwrk 或 b～rk）339，认为这一段经文是比喻婚姻的忠贞（参箴五15～18）。这种解释缺乏原文证明。从一些平行经文（申八18；尼四14）、这命令的严肃性（2～6）、含宗教意味的上下文（参十一9，十二13、14）等看来，这里必须解释为“造你的主”。
另一项激起人采取行动的因素，是人生的短暂。年幼的时日转眼即过。年岁的增加必然带来衰败，影响人的整个生活。衰败（英“evil”）这个用辞不是指道德上的恶，乃是指“沮丧”，“毁坏”。若人不趁在毫无喜乐的那些年日未曾临近之先实时响应，就可能来不及了。传道者前面不断描述信心生活充满喜乐（二24～26，三12、13、22，五18～20， 九7～10，十一8～10），现在则提出另一个角度：若忽略了神，喜乐的能力亦会消失。岁月的消逝将迫使那些不肯留心的读者承认自己的绝望（你所说）。
2. 日头、光明、月亮、星宿并不需要详细的解释。（德立兹认为这些暗示着灵性、自我省察之光、灵魂以及五种感官！）此处的概念很清楚：旧约常出现光明和黑暗的比喻，代表喜乐能力的消退。同样，云彩反回可能是指持续不断的悲哀。刘普德提到以西结书十三11～13；卅八22用了相同的比喻。它所强调的是老年人必然有的问题。“即使风暴已止息，另一个将旋踵而至）（钟斯），在雨季明确的国家，更容易体会这事实340。
3. 这幅图画刻划出年长的人某些特征。看守房屋的有保护的含意，可能是指膀臂。有力的似乎是指双腿，有些经文曾以腿形容力量（诗一四七10）。推磨的指牙齿；从窗户往外看的指眼睛。
4. 这幅大房子衰微的图画“最好从整体来看，不要花工夫去研究其个别的意象”（季德纳）。对细节的解释千变万化341，如果细节有特殊的意义，则街门意指与外界的接触减少，因为听力受损。下一句，当（RSV；刘普德译怍“inthat”较佳）推磨的响声微小，可能扩大了前一个意象；磨谷必然是一种常用来指欢愉的象征，指出年轻人正兴致十足的发展事业，但老年人发现自己逐渐退出日常生活的曲调。雀鸟一叫，人就起来，许多人认为是指“老年人睡眠很浅，鸟的嘁喳声也能唤醒他们”（钟斯）。但对听力受损的人太不可能了！这幅图画更可能是指一大早就会随时清醒。
有些解释认为歌唱的女子是参与歌唱行列；有些则以为是享受他人的歌唱。我们不需要在这两者之间作选择。这个希伯来成语祇是指“歌”，就像“锡安的女子”是指锡安本身（弥四10）。
5. 比喻在此暂停：老年人怕高处，也怕旅行。杏树开花指头发先转灰，后呈银白。蚱蜢拖曳前进指老年人吃力笨拙的走路模样。或者如果蚱蜢成为重担是正确的翻译（RSV 小字，较不可能的翻译），其思想为：最轻的重量都会成为重担。下一句，人所愿的也都废掉，七十士译本译为“草莓也无益处”（参见 RV）。这种翻译缺乏证据。草莓显然是刺激食欲的，所以重点也没有改变。
现在作者解释这种衰败的原因：人乃是在前往新家的途中。各种形容法都在强调衰败的极致，就是死亡。首先，希伯来文分词正在走（和合本：归）强调“这种走法是不断的分离行动，对有些人可能需要许多年”（刘普德）。因此，死亡是一个过程的最高潮，这个过程始自生命的起点—符合保罗的教训（罗八10；腓三21）。第二，最后的转变不能更改，因为是到一个永远的家。埃及的安克施盛训诲中，也有这样的句子342。葛莱怀疑这个字可能是“黑暗的房子”（乌加列文的同一字源，可以指“黑暗的”）。这种看法有可能性，但是此希伯来文一般是指“永恒”，取此意较好343。第三，此处强调悲伤必然与死亡的过程相连，字面意义为吊丧的在外面往来。
6. 本节再度提到在……之前，重拾第2节的线索，并回想这幅画的要点（注：和合本看不出。NIV 为 Remember him ── before the silver…）。这些美丽的文字有一个实际的目的：“诗以取悦为始，以智慧为终”（Robert Frost）。
此处以四种说法描绘最后的死亡，可以分为两对。第一对，金罐附上银索或银链。当链子折断（希伯来文；另一种读法是解开），罐子跌落，破损无法修补。这个意象指出生命的价值（银……金），而当生命戏剧性地结束时，碎片再也无法复合344。
第二对比喻是一个瓶子，由一根绕着水轮的绳子系着，坠入井中。死亡是瓶子的破碎。希伯来文很简短：“水轮破入井中”，可以扩大为：“水轮破裂，以至坠入井里撞碎”。这里精确的用语“让我们看见一幅图画，就是掉进旧贮水池撞烂的器具和轮子”（刘普德）345。
7. 最后的耻辱是归回尘土。传道者再一次暗示人本质的不同层面（参三20）。地是由尘土造成的。这个字强调人类属地的根源（创二7、三19，伯十9）和肉体的软弱（诗一○三14）。归回尘土是经过与创世记二7相反的过程，成为尸体，进而继续腐烂，再也没有从神而来的气息所赋予的生命（参伯卅四14、15）。
人的灵是有知识、负责任之生命的基本要素346，它一收回，地上的生命立刻终止，身体继而消灭（参诗廿二15，一○四29）。它归于神的情形，作者没有详述，然而却以它和“归回尘土”相对照，因此它不会与身体一同腐朽，乃是与之成对比。此处和三21中“往上升”、“下入地”，及五2中“天上”、“地下”的对比相呼应。所以这个字暗示生命继续的存在；但是我们必须等到新约时代的亮光才能获知细节（参提后一10）。
8. 衰败和死亡把传道者带回他一开头用的词汇。因为传道者是从属地范畴开始谈（一2），而死亡的现象是其中最终极的例子。他证明自己的立场之后，便停笔了。
339 参 JAOS, 36, 1917, p.418。
340 希伯来文意为 "after"“在后”的字可能在此可指“同在”（如 Scott 所主张的，且与乌加列文同出一源）。可另参，JTS, 50, 1949, p.178。
341 Gordis 对这些词组提出一简略的综览。
342 参 R. Gemser, 'The Instructions of 'Onchesheshonqy and Biblical Wisdom Literature', VTS, 7, 1959, p.126, D. J. Wiseman 告诉我，它也是巴比伦 ／ 叙利亚“坟墓”的成语。
343 Legacy of Canaan, VTS, 5, 1965, p.275。
344 根据 Josephus, Jewish Wars vii, 10, 3 的记载，公元前第二世纪，在埃及 Leontopolis 的犹太人圣殿中，有一盏金灯上面悬挂着一条金炼。另一个解释，可参 J. E. Bruns, The Imagery of Eccles 12： 6a, JBL, 84, 1965, pp.428－430。J. L. Kelso（在他的研究 'The Ceramic Vocabulary of the Old Testament, BASOR Supplementary Studies, Nos.5～6（1948），特别是 p.18）说 gullah（罐子）一辞仅限用于金属器皿。
345 M. Dahood（CPIQ, p.51）以为 galgal（轮子）是指“罐子”，根据阿加底文 gulgullu 和乌加列文 gl hrs，“一个金罐”，如此，则原文可译为：“瓶子在泉旁被打破，罐子在井边被击碎”，然而，希伯来文的意思很完整，不需要找完全与“瓶子”平行的字。
346 细节参三18译文的附加注译{\LinkToBook:TopicID=129,Name=三18譯文的附加註釋}。
Ⅳ 结语（十二9～14）
最后一段347对传道者本身作了简短自传式的介绍（9、10），对智慧文学提出称许（11）和警告（12），并将本书的信息作最后的总结（13、14）。这段经文有些像古代中东的文士在抄写古卷时加上去的“尾语”（colophon）。劳哈干脆将这段经文称为“尾语”。这类尾语可能会提示全文的钥句或标题，及文士抄写的日期、所抄写石版的号码、该楔形文版是否抄毕、文士（或石版所有者）的姓名。
以本文而言，第8节的作用除了是全书（一～十二章）的高潮之外，也可作为全书钥句的提示。13节说到这些事的末了（和合本：总意）（参许多楔形泥版的叙利亚文 qati），可以反映出古代文士的习惯，如果抄写尚未结束，必须用另一块石版，则末尾应注明“未完”，表示还有下文。这里传道者讲得很清楚，全文已经结束，不需要再另用篇章补正。这些事都已听见了（13）是向我们保证，传道书绝不是一些欺人的选粹：也不是“快速摘录而成的”（叙利亚文 hantis issuha）348。
9. 本书作者很注意教导和摩西（申六1、2）、大卫（撒下一18；参诗卅四11，五十一13）、约沙法（代下十七7～9）、以斯拉（拉七10），以及许多以色列的领袖相同。他是教导人如何“敬畏神”的“智慧人”之一。“智慧人”是否成为一种特别的阶级，像先知、祭司、君王一样；若有，是何时形成的；都未有定论。吉斯本（W. H. Gispen）提醒我们，不要以西方“职业”的观点来看这个问题。胡茇认为智慧可区分为“官方”和“百姓”两类，而以色列人的传统大都是由后者而来，“与正式的教导或训诲工作无关”349。孰是孰非很难定论。传道者与众人成对比，似乎显示他的地位是被认可的。有人认为，传道者是智慧“学校”的一员，但这种说法缺乏证据。
从除了……又将（和合本：再者……仍）看来，一个智慧人也可以不“教导众人”。传道者乃是抱着牧养的胸襟，并非以教导为职业。因此他所教导的知识，不只是事实的累积，而与管教、灵巧、正直紧密相连（箴一1～6，十二1）。其出发点是“敬畏神”（箴一7）。这种知识虽然是由传道者等人来教导，是付上代价才得着的（传二21），但它仍然是神的赐与（箴二6），且是道德的指南“远离恶便是聪明”（伯廿八28）。而这也是一种由相交得来的知识，是在熟识一个人之后才有的认识（箴二5）。
传道者完成这项使命所用的技巧，可由三个动辞看出：默想、考查、陈说。第一个字（字面之意为“称重”，是一个罕见的字）指小心评估，表明他的诚实、谨慎及平衡；第二个字形容彻底及勤勉。第三个字，陈说，则指出有技巧地将意思依序表达出来；这字提醒我们，他的工作含有艺术的成份（正如所有的讲道及写作一样）。
他的媒介物就是许多箴言。箴言（masal）含意极广，包括如约坦的寓言（士九7～15），参孙的谜语（士十四12），论扫罗和大卫的谐语（撒上十12，十八7），“古人的俗语”（撒上廿四13）及拿单的比喻（撒下十二1节以下）。它的技巧很多，如鲜活的格言（王上廿11，耶廿三28，卅一29）、平行句（箴十八10）、比较句（箴十七1）、数字的系列（箴卅15节以下）、离合体的形式（诗卅七；箴卅一10～31）、寓言（赛五；传十二2节以下）、格言式的问题（摩六12）等类的方式，都是为了要破除漠不关心的硬壳。
10. 本节说明传道者使命的另一些特性。第一，他知道：运用可喜悦的言语（字面意为“愉快的字”）可以深入人心，草率与欠考虑的字就无法办到。第二，他的话是凭正直写的。这两个特性互相平衡。他的话不会讨人喜悦到不正直的地步。若祇注意辞藻而牺牲内容，可能会遭他的神定罪（14；参林后四2、3）。祇顾正直而不讨人喜悦，是愚昧人；祇顾讨人喜悦却不正直，则是骗子。第三，他的信息都是诚实话。他像其他智能人一样，极看重这一点（箴八7、廿二21等）。第四，他的使命包括写作及教训。智慧人像律法颁布者（出廿四4）、士师（撒上十25）、君王（代下卅五4），先知及诗人一样，写下自己的教训，以便存到永远。
11. 刺棍（dorbana）在旧约里祇有出现在此处及撒母耳记上十三21（dorban），大概是一种大而尖的杖用来驱赶动物的。钉子（masmr，其他的地方的拼法用另一组子音，masmer），从所罗门王圣殿中大的包金钉子（代下三9）到“门……及……夹子”所用的小铁钉（代上廿二3）都包括在内。这两个字道出了传道者言语的双重果效，能够刺激人产生行动，也能令人记住训诲。希伯来文“会中（或：搜集）之师”这个词组可能可以修正为搜集的格言（RSV）。希伯来文成语“x 之师”通常意指“一个人或某件事的显著特性是 x”。此处的意思要看作者是谈人（会众）或事（搜集之物）而定。后者之意较为可能，因为这里是平行句的形式：智慧人的言语……像剌棍……搜集来的格言……像钉子。
牧者曾被解作君王（参撒上廿五7）或者神自己（诗廿三1，八○1）。后者较为可能，因为本书的作者已经被赋予“传道者”之名（9、10）。他所说的话虽然是他自己的默想，但同时也是从神而来。
因此，从这里可看出神默示的教义。传道者（或他的编辑）知道，他作品的形式（9）及内容（10）都是自己完成的（10）；但是他认为，最后的成品不仅是人的话，也是神的话。在圣经里有许多不同方式的默示，有些包括作者个人高度的参与、默想，有些则是作者直接记录天使所传达的信息，而自己完全不明白。智能的默示属于非戏剧化的模式，圣灵的工作及作者的默想从始至终不可分开。智慧人像先知一样，都是“受圣灵感动而说出神的话来”（彼后一21）。
12. 在结语中提出警告的模式，与圣经有些书卷类似（罗十六17～20；帖后三14、15；提前六20、21；约壹五21；启廿二18、19）。在此之外（和合本译为“还有一层”），指在“一个牧者所赐”的言语之外，要留心分辨。此处所用的字汇形式带有反省的作用：“接受警告”，“告诫你自己”，是指每一个读者自己作判断、负责任。
著书多350，在传道书的写作日期之前，很多人早已著书。大约于主前3500年起，写作业已成为文明的印记。“书”首先是写在泥版上，后来写于蒲纸或皮革上。约主前二千年前左右，一种按字母顺序的文字传入叙利亚、以色列一带，更使著书“没有穷尽”。大量含楔形文字的石版、瓦片及蒲纸，证明了这一点351。此类文学中显然有许多是智慧人所反对的，因为它们不是来自同“一个牧者”。以色列人揉和了许多邻近国家的智慧传统，这些异教文学无疑对他们也有帮助（参徒七22）；后代的使徒保罗也曾如此运用（徒十七28；多一12）。然而，旧约同时也警告说，异教的智慧永远在神的审判之下（参赛十九11节以下；结廿八2节以下），新约也加此说（林前一17节以下，二6）。而在以色列人中间也很可能有一种“智慧”，没有教导功用，反而应受责备（参耶八9）。
另一个让我们谨慎的实际理由，就是读书多引发的生理作用。一个准备要作智慧人的人，“可能会使他的研究成为监狱，他的书成为狱卒”352。肉体这个用辞一般是指弱，此处是指肉体的脆弱。
13. 传道者的信息最后以两点作为总结，即神的伟大和神的话。希伯来文特别强调神和命令这两个字。敬畏神就是真知道神的能力和公义永不改变（三14），这种态度能领我们脱离邪恶和自义（七18），对罪恨恶（五6、7，八12、13）。如果“敬畏神是智慧的开端”（诗一一一10；箴一7，九10），它也是智慧的终结（和合本：总意），信徒的一切进步皆不能离开它。新约也是如此见证（参林后七1）353。
作者要求读者要谨守衪的诫命。敬畏与谨守二者的先后次序值得注意。行为乃自敬拜而来，对神的认识带来顺服，不是反过来。此处是传道书中唯一提到神的诫命之处。全卷书乃是提出两种对立的人生观，而推崇信心的生活；结尾才指出，这样的人生另有含意，宛如话剧中的旁白一般。诫命在此并不限于摩西的律法，而是指神一切意旨。最后一个词组照字面直译是“因为这是人的全部”，然而在传道书其他地方，“人的全部”这希伯来片语意即“每一个人”（参三13，五19）。所以，这里的意思是“这适用于每一个人”。
14. 最后一个提醒再度重复先前的教训（三17，十一9）新加入的警告是：连“隐藏的事”也在神的审判之下。律法所斥责（利四13）和诗人所承认（诗九十8）的“隐藏的事”，都不能逃过神的审判（参林前四5）。传道者的神集恩典（二24、25，三12、13，九7～9）与审判于一身；祂提供信心生活，同时也警告审判将临，让世人欢畅（十一9），但也让他们记念（十二1）并敬畏（十二13）！
347 关于尾语的详情及其对传道书结构的意义，参导论 pp.34－36。
348 详见 P. J. Wiseman, Clues To Creation in Genesis（ed D. J. Wiseman, 1977）, pp.143－152; H. Hunger, Babylonische, und assyrische Kolpphone（1968）; E. Leichy, 'The Colophon', Studies Presented To A.Leo Oppenheim（ed. R. M. Adams, 1968）。D. J. Wiseman 个人的笔记中评道：“这些话和巴比伦作品的后记形式相吻合，由此显示本数据的保存及表达都很谨慎。”
349 1957, p.2; R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament（1974）, ch. 2; A. D. Hubbard, TB, 17, 1966, p.17, Following S. Blank, 'Wisdom', IDB, 4, p.856。
350 有人曾指出，如果不管希伯来文的标示，则它可以译为“造成许多文士”，但是（'asah）这个动辞似乎从未以这种方式用于人称上。可以参考别处经文，例如“作多国的父”（创十七5），“作他们的王”（代下二11），“作奴仆”（王上九22），“作君王”（王上十四7），“作先知”（耶一5），“作祭司”（耶廿九26），“守望的人”（结三17），这些都是使用另一个动辞，natan。
351 参 D. J. Wiseman, 'Books in the Ancient Near East and in the Old Testament', The Cambridge History of the Bible （ed. P. Ackroyd, 1970）, vol. 1, pp.30－48。
352 C. H. Spurgeon, Lectures to My Students, 1（1875）, p.172。
353 参 J. Murray, Principles of Conduct（1957）, ch. 10, The Fear of God。
后记
在这本注释当中，我尽量让自己不把“传道者”视为廿世纪的思想家；我不用“世俗主义”一辞，因为在古代思想中找不到完全相当的观念；我也避免用廿世纪的神学和哲学用语。虽然如此，传道书的信息与这个世纪实在非常有关。因为廿世纪的人正对“存在问题”极感困惑，问道：“为什么有存在而非无存在？”也许廿世纪是有史以来最令人无法忍受的一个时代，至少对西方世界是如此。“叫这世界停下来，我要下车”已成了一句俗语。自叔本华以来，西方的知识界已经为“生命的最终必然性”──死──所笼罩。卡缪曾写道：“真正严重的哲学问题祇有一个，那就是自杀。”354
人的思想一旦为世俗主义攫获，宇宙便受苦了，现代人正是这事实的强烈印证。这样的人失去了对自然界的爱，而大自然也被他的疲惫感染。廿世纪的小说用这样的句子起头：“太阳照着毫不新鲜的事，它一无选择”355，给传道书一3加了一笔。同样，历史也再没有任何意义。犹太──基督教对历史的直线发展观已被取代，人们或持宿命论，认为无论个人或团体对历史都没有创造力，所以也毫无意义；或持循环论，认为人类所有的成就终归混沌，所以一切都是白费力气356。
这种无目的感不再祇停留在学术界，而已渗入所有社会意识，无情地啃啮着人类的灵魂。没有出路。在这一切问题面前，宇宙静默无声。人们都能体会帕斯卡的感受：“无限空间的静默令我惊恐”357。人类怕提到“死”，就如维多利亚时代的人怕提到“性”一样。而同时，一般大众把时间花在电视屏幕及报纸上，藉包装好的思想和诱惑人的娱乐来保护自己。
对这样一个世界，传道书有话要说。他并不是以一个哲学家的姿态出现，而是要分享从神来的话，虽然他所用的方式是深思的、低调的。他并没有提出半打神的存在的证据，而是拾起我们的问题：你若不知道生命将来如何，怎能把握现在？你对生命中各种谜题并不都有答案吧？你的类似异教的生命观也没有带给你太大的希望，不是吗？大自然不会回答你的问题，而你也已对它感到厌烦。历史让你无法了解。你不情愿想到自己的死，但这却是你生命中最确定的事实。
传道者问道，如果事实与你所想象的完全不同，你会怎样呢？如果这个世界不是唯一的一个，又如何呢？如果神的确存在，而且赏赐那些寻求祂的人，怎么办？如果祂的属性之一是无限的慷慨，乐意的给、给、给，而祂完全接受我们的本相，你会有什么反应？这位鼓动人思想而看似消极的传道者问道：这种无价值、无意义感是否可能只是由于你不愿相信这样的一位神呢？
我们就让传道者留在那里。他的信息并不完全，因为他出生在耶稣基督的福音之光完全显现以前。他虽站在远处观看，却仍留下一些问题让我们思想；譬如，神、怎么可能这样接受我们？这个世界可怕的混乱又怎么解释？他凭什么相信将来会有某种审判，可以将一切摆平？这中间岂不是漏掉一个环结？这环结正是神子耶稣基督。基督是担负我们罪孽的救主，神在祂里面向我们说：“神……使我们与祂和好……，叫世人与自己和好……”（林后五18以下）祂已经设定一个日子，要借着祂所指派的那一位以公义审判世界。祂已经借着使祂从死里复活，向世人证明这事（徒十七31）。
“有讥诮……的，又有人说，‘我们再听你讲这个罢。’……有几个人……信了主。”
354 A. Camus, The Myth of Sisyphus（Penguim Books, 1975）, p.11。
355 Samuel Beckett, Murphy（1938）。
356 见 David Bebbington, Patterns in History （1979）。
357 Pensees, no. 392 in the Everyman edition （1960）, p.110。
──《丁道尔圣经注释》
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