出埃及记第二十章
Ｂ 十诫（二十1～17）
有关本段全段，可参看海厄特精辟的论述，特别是关乎诫命本质的讨论。眼前短短一个段落，是妥拉（五经）而至全本旧约的焦点之一（十二章的逾越节是另一个）。至于现有的“十言”（借用典型的希伯来措词，出三十四28）究竟是妥拉原来的核心，还是后世对妥拉的精炼，学者则各有不同的见解。若是前者，五经余下部分便是其延伸；若是后者，十诫便是以简明的几句话，概括了整个妥拉。出埃及记似乎表示前者才是圣经的描绘：十诫是摩西所得启示的开始兼中心。二十一至二十三章所载之“约书”的绝大部分条款，都可以环绕“十言”来归纳；至于余下的妥拉，亦同样可以环绕约书而归纳。
妥拉可以分为不同“法典”（虽然完全没有证据，证明这些法典曾经分别存在）来说明，现代经常有人这样做。例如，所谓“约书”（出二十一～二十三）和申命记，都很明显是独立的单位。学者起码分析到七个这样的法典；“十诫”或“十言”则是其中最重要、最基本的的一个。“十言”在五经出现两次（出二十；申五），两次对诫命所加插的解释有些微的出入，显示这些解释虽然仍可能来自摩西，却不是原来形式的一部分。此外还有其他理由支持这看法。以色列的律法向来分为“定言式”（apodeictic，或作“绝对式”，categoric）和“条件式”（casuistic）两大类。前者是简练绝对，不容例外的命令（形式通常是否定的）；后者则以“人若……”或“在……时”开首。第二种的律法在以色列以外，古代西亚洲的法典之中十分普遍；一般视之为“判例法”（caselaw），即基于早期大原则的后世案例。而第一种（以色列之外颇为罕见）就是这些原则的化身，可以假定来源较早。这种律法是严峻的沙漠法律，不解释发令的理由，没有例外，亦不容辩驳。
因此十诫很可能在时间上比其他律法为早，而石版上所写诫命原来的样子（可能如部分学者所言，是同时写在两块石版上，这做法当时并不罕见），是简单而绝对的“不可……”，此外再没有进一步的解释。某些极端的圣经批判家声称十言和约书出现得太过突然，打断了叙事的思路──这个打断了的故事，在约书结束后，立时接续下去（出二十四）──他们便以此为由，把十诫从神在西乃山的显现以及接下来的盟约割裂出来；两者他们都同意是故事的核心。然而这看法无视于出埃及记的整个重点：神透过这些道德诫命自我启示。“约书”对以色列而言，是大君王耶和华依照“宗主条约”，接纳以色列为藩属的条款（请参下面二十18～二十三33约书的注释{\LinkToBook:TopicID=193,Name= Ｃ 約書（二十18～二十三33）}）。因此我们必须接受十诫和约书，两者皆是完成了的记述不可分割的部分。
此外又有部分学者辩称：“十诫”和大主题“出埃及”（从另一个角度看，则是“逾越节的救恩”）并无关连。然而二十章2节“十言”的导言若照字面意义理解，十言的背景就是救赎。神正是因为施行了救赎，才有发令的权利。
诫命的数目是个很有意思的问题。早期传统公认诫命有十条（故有“十诫”之名），但如何将经文分为十条诫命，却没有一致的传统看法。可能因为每人都有十只手指，希伯来人和大部分人类一样都以十为基数；然而“十”这个数字却似乎没有什么特别圣洁的含义。“什一奉献”的设立（创二十八22），证明了“十”这个基数怎样加添了宗教意义。其实鉴于以色列初期以支派为基础的背景，“十二”才应该是最合理的选择。因此传统既然作“十”，“十”便必然是起初原有的数目了。十条或十二条一组的诫命，其他地方的律法也有；挪士列举了出埃及记三十四章14～26节和申命记二十七章15～26节为例，但他的计算方法却有点牵强。出埃及记三十四章所载的（挪士当会以11节作为开始的引言）是所谓“礼仪的十诫”。这是个合理的标题，因为它（和“十言”不同）的主旨并非基本伦理原则，而是这些原则怎样以宗教的形式表达于外。下面我们会详细讨论。
十诫在日后以色列有组织的宗教生活中有什么地位，是我们最后一个要讨论的概括性问题。逾越节的故事无疑每年都会在节期中诵读，但十诫何时宣读呢？十诫的用辞很明显是为宜于背诵而设的。认为以色列每年都举行“盟约更新”节期来庆祝神在以色列之上为王的人，相信这是宣告盟约条款的大好时机。后期的犹太教虽然每年在五旬节庆祝律法的赐与，笔者却认为圣经并没有足够的证据，支持每年有更新盟约之节期的假设。但另一方面，圣经也清楚显示盟约更新的仪式，偶尔亦会举行；例子包括了进侵迦南之后之在示剑（书八30～35）、约书亚死前再在示剑（书二十四章）、以及后来在王国时代（如：王下二十三1～3）。上列情况当然宜于公开宣读或背诵十诫，但适当场合却不只这些。以后的历史清楚显示，每个以色列人（即使不能遵守）都晓得这些诫命。
1. 这一切的话。希伯来原文故意将这个话字和句首的吩咐相连（“话”是“吩咐”的同根宾语，二者字根相同），强调这些诫命是神启示的话语。其重点首先是这话的来源，第二是其宗旨，第三才是内容；后者自然是基于神的本性。有人说诫命是神本性藉着道德律的形态彰显，这话对极了。神选择用这方式，而不藉着哲学命题来自我启示，这一点也很重要。所以对以色列人来说，祂是历史（2节）和日常生活（13节以下）的神，而不是哲学思辩的神。这不是说哲学和思辩没有价值，它们只是并非确切认识神的主要门径，再者它们亦必须独独奠基于神的所言所行。
2. 我是耶和华……曾将你……领出来。犹太教视本节为第一诫，命令相信神；且不是一般的相信，而是相信为以色列行事的永生神。为要达到十诫的数目，犹太教将第3～6节合为第二诫，禁止敬拜他神和各种的偶像；真神假神的偶像大抵都在禁戒之列。罗马天主教神学传统上亦以第3～6节为一组，但却将之视为第一诫，而非正统犹太教的第二诫；然后将第十诫一分为二，来构成十的数目。然而以斐罗（Philo，主前20年～主后50年）及约瑟夫（Josephus，主后33～95年）为代表的初期的犹太传统所取的立场，却和大部分复原派神学家所依从的相同，视开宗明义的本节为当时世俗盟约中十分常见的小序或导言，是以下各节的基础和因由。以上不同的立场和神学重点并无关连，意见分歧只是显出传统数目虽然是“十”，经文如何分列配合来构成这个总数，却没有定议。可以和此相较的，尚有十二使徒确实名字不能肯定，和以色列不多不少十二支派的名字，在数学上难以处理的问题。
本节在文学形式上不论是叙述句还是命令句，总是今后以色列一切信仰的基础。它所包含的，有神伟大的自我启示，隐藏在直接肯定神本性的新名耶和华之中；又证明了祂是永活、有能的神，在以色列历史中积极行事。接下来的经节跟着证明人惟有从伦理的角度，才能明白祂的本性。这就是以色列信仰的概要：祂是说话的神，又是行事的神。
再者，本句对于连贯出埃及的主题和西乃山的主题，有莫大的价值；将之视作后世编者的加插，也是行不通的。我们现在对于早期西亚洲立约方式的理解（请参看曼登豪），肯定地证明了这种自我宣告，是一切盟约不可或缺的部分。虽然曼登豪的证据大部分来自赫人文化，赫人无疑只是仿效附近的普遍现象而已。“大君”宣告自己的身分，描述他为藩属所作的事，保证将会保护他们，并且以此为由，向藩属要求专一效忠，又向他们列出必须履行的义务。祝福和咒诅很多时候亦会附加于其后，这在旧约中也颇为常见。我们当然不是说以色列的律法故意抄袭赫人的宗主条约，只是说两者都忠于当时普遍的文学和结构的模式。正如保罗的书信在形式上和结构的外观上，也是依照当时世俗的尺牍一样。因此我们能够肯定地说这句意味深长的话，是以下各节不可分割的一部分；我们将之视作导论还是第一诫，都没有分别。律法一开始已经以恩典作为背景。
3. 不可有别的神，“神”字是复数。若把这“复数”视作“君尊的复数”，则可视之为单数；正如这字形容耶和华，也经常是用复数一样。由于以色列心目中还有“别的神”可供事奉，他们所信的究竟是不是真正的一神信仰，引起了纷纷议论。然而要求他们如此自我分析，未免是吹毛求疵了：一神崇拜（惟独事奉一位神）是本节对以色列斩钉截铁的要求。以色列身处信奉多神的世界中，这条简洁禁令所针对的，正是居于这种环境下的危险之一。诫命的对象毕竟只是普通的以色列人，不是当时的宗教领袖。这些诫命简洁有力、人人都能明白，对付的也是普通人而非神学家所常遇的试探。
除我以外，直译是“当我的面”。这句颇为罕见的措词，在别处似乎用来形容在妻子未死之前，娶另一个妻子；换言之，排他性的个人关系受到破坏。这用法有助于解释本节的含义，又和5节形容神是“嫉妒的神”（和合本作“忌邪的神”）的话相呼应。部分现代学者指出在五经其他地方，“当耶和华的面”或“在耶和华面前”似乎是指耶和华的祭坛（出二十三17，和合本作“朝见耶和华”）。因此他们认为本节与祭礼有关：意思是祭祀耶和华的庙宇，不可以同时祭祀别神，这是迦南宗教十分普遍的做法。这种说法虽然肯定没错，本身却似乎不足以作为这诫命的解释。无论我们怎样了解其细节，本节的重点依然清楚：因着耶和华的本性，因着耶和华所成就的作为，祂绝对不容别神分享对祂的敬拜；祂是独一无二的。至于这句话有什么其他解释，请参看海厄特。
4. 雕刻偶像，希伯来语的意思是砍出来或凿出来的“形像”。当时是原始时代，这些偶像通常用木头造成（但这字也可包括石造的偶像），外面包着贵重金属。“铸造”的神像虽然也间接遭禁（出三十四17），本节却没有提及，因为整体而言，这种偶像要到后来才通行（但亦请参看金牛犊，出三十二4）。
本节一连串解释的句子和第5节激励的话，构成了一个问题：诫命原本的形式是什么。申命记五章的解释、措词和本章略有不同，显示这些“定言式”禁令原来的形式只是简洁而严峻的“不可……”。所以这条诫命原来（或基本）的形式，大概只是希伯来原文的首四字。这四个字中文译作“不可为自己雕刻偶像”。同样，下一节的中心命令似乎只是“不可跪拜那些像”。这些诫命皆是简短、严厉的字句，不难写在只有手掌大小的石版上。
这个对于偶像的谴责，明显地包括了真神的形像，因为以色列人的祖先可能亦有使用偶像（甚至正统犹太传统，也相信亚伯拉罕的父亲他拉是个偶像制造者）。拉班“家中的神像”，没错可能只有法律上而非宗教上的重要性（创三十一30）。但雅各在示剑圣地所埋藏的，却肯定是有宗教意义的对象（创三十五2）。这些事都发生在律法颁布以先。但即使此后，以色列地仍照样有偶像（参看士八27的基甸；士十七4的米迦；撒上十九13的大卫）。只是以色列后来有偶像，不表示禁戒偶像的律法并不存在。
考古证据清楚证明，主前十三世纪摧毁了大部分迦南文化的游牧部落，基本上是崇拜时不用偶像的“无偶像”民族。经常有人辩称约柜上面的基路伯是偶像，然而这些基路伯并非崇拜对象，而是事奉神之天使的表征，类似亚述庙宇门前的守护者。他们是在上看不见的神临在之宝座。然而制造基路伯若是可以的话，不得造“像”的禁令，便必定是指直接供人崇拜的对象，不包括一切生物的肖像。后者是后世一部分人的信念，例如一切较严谨的犹太教和回教艺术，都只限于抽象的设计和图案。此外基于希伯来语“并列”（paratax，即是只将两个概念并列，有别于“联系”，syntax，即明言两者间的逻辑关系）的原则，这诫命和上一条诫命必然有密切关系。因此最能表达其真正意思的翻译应该是：“除了我以外，你不可有别的神；不可为自己雕刻〔这神〕的偶像。”律法除了指定在会幕的幔子上绣上基路伯以外，又提到石榴等自然界的事物，证明了初时禁令并没有完全禁止制造自然事物的形像。
随之而起的问题，是为什么要禁止这个以形像代表真神的做法（即使是人的形像也不行）。理由可能是没有任何形像足以代表神，并且每种形像都会导至某种的误解。例如公牛犊代表力量，但也可以是生殖或性能力旺盛的象征；后者对希伯来人来说当然是亵渎。将神描绘为人形的外邦，亦经常将人性的弱点附加在他们的神祇身上。对希伯来人来说，人是照神形像、按神样式造成的（创一26）；这绝不表示神就是和人一样（赛五十五9）。偶像另一个固有的危险，是将神物质化，并且规限在一处地方。后期的以色列若果也免不了将神的临在局限于约柜或圣殿之中，偶像就更不消说了。最后，有人试图透过拥有这种神临在的代表，以半法术的手段来平息或控制神，也是偶像的另一个危机。撒母耳记上四章3节的约柜，就是例子之一。
申命记四章12节以下所提出的理由，是以色列在西乃山只是听见神的声音，没有看见什么形像。以色列信仰的要领亦与此相符，“耶和华的话”不论是说出还是写下，才最是重要的。
5. 嫉妒的神。有鉴于“嫉妒”（jealous）一词有不良含义，这字在现代英语译作“热心”（zealous）可能更佳（中文亦有同样的问题，是以和合本翻作“忌邪”）。“嫉妒”和旧约中的“爱”和“恨”（玛一2、3）一样，所指的也主要是行为而非情感。“嫉妒”所指的，是排他性的个人关系──诸如婚姻──受到破坏时所导致暴烈、猛力的行为。因此这种行为不当视作偏执，而应看为专一；其来源一方面是神的独一性（真神不是诸神之中的一位），另一方面是祂和以色列之间的独特关系。没有一个真正爱妻子的丈夫，能够容忍拿妻子和别人分享；同样，神也不会和对手分享以色列。
三四代。这句典型的闪族用语是延续的意思，不必照字面计算。再者，它所指的是“恨”神、拒绝照祂旨意过活的人。这世界属于神，人与人间又息息相关，一代违背神的律法，确然会对未来的世代有所影响。奴隶制度、剥削他人、帝国主义、环境污染、道德沦亡，都是这原则的例子。我们所谓的“自然结果”，其实是神律法运作的彰显：神惩罚违背祂旨意的人。
6. 发慈爱，希伯来语为 hesed，这是“盟约”典型的特征之一。依照闪族语法，本节才是整个句子的重点。神没错是要惩罚不遵行祂旨意的人，但负面只是正面教训的骨干。守我诫命是考验“爱”的准则，再次显示对以色列人来说，爱和恨都不仅是感情，而是态度和行为。千字有如中文的“千秋万载”，不是实数，而是表示神慈爱之无限。
7. 不可妄称。在后期犹太教的眼中，一切对耶和华之名不负责任或轻率的称呼，都包括在这诫命之内。这名只是一年一次，在赎罪大日宣告祝福时出自祭司的口（利二十三27）。依照诫命原来的意思，希伯来原文的真义似乎限于指着耶和华之名所起的假誓（利十九12）。奉耶和华名祝福咒诅，皆为律法所容（申十一26）；这样做可说是对各种各样的人，宣告神所启示的旨意和目标。耶稣虽然禁止指着神的名起誓（太五34），当时却没有这个限制。相反地，指着耶和华之名（而非别神之名）起誓是敬拜祂的表示（耶四2），所以是值得称许的行为。
本节禁令更深的用意，在于神是以色列独一存活之实体。指着祂名起誓说：“耶和华活着有多么真实〔我的话就有多真实〕”（撒下二27，和合本作“我指着永生神起誓”）也是这个意思。说出这样一句话，然后不按誓而行，就是对神的存在提出质疑。
耶和华必不以他为无罪。这句解释的话虽然正确，却不属乎原来简洁有力之定言式律法的一部分。
8. 当记念安息日（参出十六23、26）。关于安息之日的诫命虽然简洁，又按照定言的模式，却是第一条正面表达的诫命。除此以外，这系列的诫命只有第12节，才包含了另一个正面的命令；然而在律法的其他地方，这种形式并不罕见（创九6所载的正面命令，也属于十分近似的形式）。正面和负面的命令交替使用，其他的古代法典也不是没有；但若果坚持要找一条负面的律法来维持形式上的统一，第10节便可合用：“无论何工都不可作”。申命记五章12节和本节（出二十8）十分近似，不同之处是以“守”取代本节的“记念”（本节直译为“当记念安息日，使之成圣”）。然而申命记要人守安息日，却提出了截然不同的理由；我们会在第11节详细讨论这一点。
11. 耶和华……第七日便安息。出埃及记提出守安息日的理由，是记念神在创造大工完成之后的“安息”。而申命记五章15节，则指出安息日是记念在埃及地为奴的以色列人蒙神解救、得到“安息”，并向以色列现时的奴隶提供同样的“安息”机会（申五14；后者是申命记的特色）。两个解释都和“安息”有关，并非互不相容；但却间接证明了较短的形式才是原来诫命的看法。原本的诫命可能只有“当记念安息日”几个字。无论如何，安息日总是和以色列所有的节期一般，是纪念神某种的作为。至于安息日的起源和时间，至今仍争论不休。后期犹太解经家力图证明安息日在族长时代已经有人遵守，然而律法之外最早提及安息日的经文，却是列王纪下四章23节和阿摩司书八章5节。列王纪的经文显示崇拜和休止工作，是早期安息日的特点（被掳归回后也肯定如此）。巴比伦的平行习俗对我们没有什么帮助：他们不过认为第七日对生意“不吉利”，尽管这也可能是宗教遗俗变质的结果。虽然圣经并无奉行安息日的直接记录，安息日（以及什一奉献和割礼）的起源，极有可能可以追溯到律法之前很久的年代。
12. 当孝敬父母。本节和第8节同样是以正面形式表达的“绝对”命令。二十一章15、17节将同一原则用不同的形式表达：“打／咒骂父母的，必要把他治死”。严格来说，称之为“第一条带应许的诫命”（弗六2）并没有错，虽然第6节神向爱祂、守祂诫命的人施“盟约的爱”，也几乎可算是应许了。无论如何，本节的应许较为清楚，亦能在人类社会中逐步变为事实。以敬老作为社会基础，将来亦能亲受其益。现代世界崇拜青春，对衰老既畏且鄙，并不欢迎这条教义。现代男女妄求永保青春，到头来只是枉费心机。以色列视长者为老练与智慧的象征和化身，这条诫命是他们对老年基本态度的一部分，并且贯彻全本旧约（利十九32）。无数古老的民族都有同样的观念，中国人是其中的佼佼者。一个相关的观念，认为生命既是神圣，又是神的赏赐，所以生身之父母也当受到尊重。但这观念和本节有否关连，却无法确定：希伯来人似乎不会如此分析这条诫命。
使你的日子……得以长久。敏感的人或会质疑，诫命附带应许是否公正。然而希伯来原文虽然保证祝福是必然的结果，却未必说求福是遵守诫命的动机。另一方面，本节的应许属乎物质（不“属灵”）也受到批评。然而在旧约时代，神的应许经常都以物质界的措词表达，使人易于明白，因为当时他们尚在“学习阶段”。对于还未清楚认识来生的人来说，“日子长久”（在世长寿）十分重要，因为这样一来，他们就可以有更多日子和神交通。然而亦有人相信本节的应许，是指他们可以长期保有神所赐给他们的地，从而证实神忠于应许，使祂得荣。至于我们，已经领受了更完全的启示，可以将这应许“灵意化”，而不致损害其内涵。这条诫命是从与神的关系，转移到与祂所造的社会之关系的转折点。因此十诫的内容，必须藉两句话──不是一句──表达：爱神和爱邻舍（申六5；利十九18）。矛盾并不存在于：爱神是否实在，而是得视乎我们对他人有否爱的表示（耶二十二16）。
13. 不可杀人。以下三条诫命是最言简意赅的定言式律法。希伯来文只用了两个字，语气和中文的“戒杀”一般直截了当。译作“杀人”的希伯来字 rasah 颇为罕见，通常是指暴力杀死一己的仇敌（海厄特）；“谋杀”（RV、NEB）是很恰当的译法。这命令用最概括的形式声明，但律法却清楚将有计划的谋杀，和意外或无意的杀人分开（出二十一12～14）。希伯来人肯定从不认为死刑也在禁戒之列（出二十一15），形容死刑的动词通常是“令他死亡”，而非“杀死”。再者，旧约时代也没有人信奉反战主义。至于新约更丰富的亮光能否导致这种结论，却不是单靠旧约便能解答的问题。这禁令和第16节一样主要是指杀害“邻舍”，即同为立约社群一分子的人。无论如何，由神所赐之生命，有神圣的本质，已经得到确立。自该隐以降（创四10），“流人血的罪”一直是可怕的事实。
14. 不可奸淫。一夫多妻为律法所容（可能是保护无依妇女无可避免的社会制度），一妻多夫却从不允许。即使远在律法之前的族长时代，和别人妻子发生性行为已被视为得罪神、又得罪人的大罪（创三十九9）。本节的命令可能和下面禁止“偷盗”和“贪恋”的诫命有关，因为妻子属于别人。这理由或许又能解释另一个使得我们新约信徒大惑不解的难题：圣经虽然向来没有赞许人和妓女交合，律法却从来没有禁止（但律法亦不准以色列人容让女儿参与这种可耻的行为；利十九29）。这大抵是因为嫖妓不像奸淫，是不会侵犯他人的利益的。无论如何，一夫一妻清清楚楚是神造人时所定的旨意（参太十九4～6）；一夫多妻甚至宿娼，无疑也和离婚一样，是因为人的心硬才为摩西时代所容（太十九8）。但在基督里，这种行径却被视为不可设想的恶行（林前六15）。基督不但没有废除这诫命，反而将之加强，将我们今日放荡的社会不独容忍、更视为合理的行为，都包括在“奸淫”之内（太五28）。祂又同样将愤恨的念头，包括在“不可杀人”之内。诫命不止针对行为，更针对意念和动机（请参看关于第十诫的讨论）。
15. 不可偷盗，这禁令也是为了维持立约社群的团结而设。原来的禁令可能主要针对拐带为奴（参看创三十七，约瑟的经历），但一切的偷窃无疑都包括在内。细节可见于盟约法典（如：出二十二1～4），此处不必赘言。农业社会生活清苦，偷盗什么财物都有导致死亡的危险，故此偷盗是很严重的罪行。这诫命和第十诫有很明显的关系。
16. 不可作假见证。在简单的沙漠社会中，几乎所有罪行都是死罪，成功的“假见证”和谋杀没有两样。为了避免发生这种事情，见证人必须兼任刽子手（申十七7），他若说谎，便要担当流人血的罪。生活赤贫使人易于利诱，是各处都有的问题；好几个假见证人都是旧约的要角（如：王上二十一10）。这诫命广义而言，无疑也包括了说长道短、搬弄是非（利十九16），尤其是于人有损、不仁不实的闲言闲语。
17. 不可贪恋。希伯来语 hamad“渴望”一词，本身其实无善无恶。只有在对象属于他人之时，这种误导的“渴望”才成为恶事。间中有人宣称，十诫之中只有这条是禁制内心态度，而非外在行为。然而作出这种区别，恐怕是误解希伯来人的思想方式了。“渴望”与“爱”、“恨”一样都是行为，含义大致和“觅取”相当。将两者这样认同，在幼儿的行为中也显而易见。房屋依照早期字义大概是指“家庭”，“妻子”则是其中最重要的事物。申命记五章21节首先列出妻子，意思就更明显了。这些铜器时代的农夫和牧民，还未受到进步社会复杂环境的影响，牛和驴便是他们的财富。此外所余惟一的动产，则是“奴婢”。渴望和觅取他人财产的至终动机，其实是不满足于神的赏赐，自证对祂的爱缺乏信心。再者，贪恋对嫉妒有推波助澜的作用，邻舍早晚会受到损害；这样行便是违反了爱的义务。
海厄特引述阿尔特所说，第八诫禁止拐带以色列的男丁，第十诫则禁止拐带他的妻子，或盗窃他的财产。如此区分很不自然，如果真要作出对比，将之视作“行为”（8节）和“动机”（10节）则更为适切。然而一如上述，就是这点也不宜过分强调。
Ｃ 约书（二十18～二十三33）
本段为二十四章7节所立之约的条款，是“约书”一辞背后的假设（但也有人认为这名字只限于“十言”）。它毫无疑问是个纯一的整体，讨论铜器时代社会的简单问题。因此即使是不肯接受现有经文来自摩西的极端批判家，也都承认这个段落的写作日期很早（起码在士师时代以前）18。二十四章4节“耶和华一切的话”（和合本作“耶和华的命令都”；参十七14）一般都认为是指这几章圣经。若然，“约书”加上“十言”便是以色列最早的成文法典了。有人试图将约书视为十诫的详细注释，但都解释得十分牵强。申命记的法律在很多方面，都可以说是这“约书”的补充。
{\Section:TopicID=194}二十18～21. 背景
本节回复到十九章16～25节所载，神在西乃山显现时景象的生动形容。然而它究竟是回顾前面以为总结，还是展望下一个段落，却无法断定（后者是本注释的假设）。
18. 闪电，这字很不寻常，可以译作“火把”；意即“闪光”或“球状闪电”（fireballs）。神和亚伯拉罕立约时（创十五章）亚伯拉罕所看见神临在的表征，也是以此字形容；本节可能是要故意勾起读者的联想。下半节 RSV 译成“百姓就都害怕、发颤，远远的站立”，比“百姓看见就都发颤，远远的站立”（马索拉经文）为佳（和合本略掉第二个“看见”，作“就都发颤，远远的站立”）。
19. 不要神和我们说话。以色列（因为自知己罪）不但裹足不愿进到神面前，连听祂声音也不敢的主题，在本节首次出现。即使是圣徒，或许──甚至应当──也有相同的感受（赛六5）。然而以色列所畏惧的，正是摩西梦寐以求的事物（出三十三18）。
20. 试验你们，这是出埃及记另一个常见的主题。“试验”的目的大抵是要看他们是否真正敬畏神，远离罪恶。换言之，人的罪性虽大，他们现时的反应基本上却是正确的。
{\Section:TopicID=195}二十22～26. 礼仪上的条例
（参出二十三10～19）大卫斯指出古代大部分法典，开始时都首先讨论圣所或祭坛的法律，约书也不例外。
22. 我从天上和你们说话。有人认为这是禁止造像命令的基本理由，因为偶像无法和神属天的本性相比拟。然而永生神的威荣、真实、能力，大概才是本节的重点：这些都是神有权柄发号如下命令的原因。法典本身在出埃及记二十一章1节开始：“要立的典章是这样”。留意本节形容耶和华从天上说话，西乃不过是启示的处所而已。
23. 与我（RSV），似乎是希伯来原文正确的译法（和合本作“与我相配”），这译法又能解释相对诫命中“当我的面”的意思（出二十3）。金银的神，意思就是“金银所造的偶像”（和合本作“金银的神像”），这措词可能反映了神祇真是住在偶像之中的天真观念。另一个可能，则是这词含有低贬他神的意思（请看考夫曼，Kaufmann）：耶和华是活神，它们不过是金银的神（参诗一三五15）。为耶和华造像当然不可以，但严格来说，本节文意只限于他神的偶像。照希伯来语惯例，金银包括了所有的贵重金属。
24. 土坛，可能是族长时代遗俗，他们来自美索不达米亚，那地不像巴勒斯坦，到处是石头。海厄特认为这坛和无数迦南遗迹一样，是用晒干的泥砖造成。虽然有人相信这话反映定居后的农业社会，两者间却没有必然的关系。挪士则坚称本节和以下的条例，是来自以色列史中非常原始的社会和时代。本段所描绘的坛只有两种：土坛和用零散粗石砌成的石坛（25节）。两种都是流浪者的祭坛，有需要时砌成使用，用后可以弃置；两者都似乎是在平坦没有“山顶”的草原使用。这和迦南人的习惯不同，他们通常在山丘的顶部筑坛（丘坛）。后来的祭坛则以木为骨干，外面以铜片包裹（出二十七1～8）。燔祭和平安祭，后者译作“交谊的筵席”更佳。这两种是最原始或最常见的祭，本节大抵视之为祭的典型。早期没有固定祭坛、没有祭司之时，“全牲的燔祭”也包括了“赎罪祭”的概念（后者供祭司食用）。凡记下我名的地方，尽管部分古译本作“记下我名之处”（单指一个圣所），现有的读法似乎才是对的。以色列早期敬拜神的地点似乎超过一个。可以献祭的地方纵然不只一处，也不是随便选择的。它们都是族长时代神曾启示之处。记下我名，可能是指族长时代将“列祖的神”的新称号，加在赐下新鲜启示之处的习惯（参创二十二14）。
25. 不可用凿成的石头。这种用粗石制成的巨大祭坛和土坛不同，它在约书亚记八章31节再次出现，以色列人遵命用未经斧凿的石头建造。石头中有精灵居住，斧凿能将之赶出的信念，当然与本节无关；经文清楚说明斧凿能污秽石头，使之不合耶和华的使用。凿成或“使方正”的石头指腓尼基人精致的“琢石”工程，所罗门时代以色列人首次广泛应用。
26. 古代世界祭坛旁边都有台阶，或许是使场面更庄严，但更有可能的，是制造“丘坛”的山丘气氛〔美索不达米亚的金字塔形庙宇（ziggurat）也是基于同样的概念，只是规模较大而已〕。圣殿时期的祭坛也有台阶，但远在此时以前，祭司已经穿着特制的细麻裤子了，故此昔日避免露体的理由已经不再适用（出二十八40～42）。赤体献祭是远古祭礼的特色，这作法可能具有生殖崇拜的意义，亦有可能是宗教上极度保守的例子。无论如何，这种做法在以色列是严禁的，亚当夏娃在堕落之后的世界生活时，神为他们制造了衣裳（创三21）。值得一提的是，以色列在金牛犊事件中，同时违背了本段的两条禁令（金银神像和赤体献祭；出三十二章）。这件事并不表示这些条例当时并不存在，反之它证明了立法的必须性。错谬的神学观念和道德败坏经常形影相随（罗一18～32），巴力崇拜正是这种现象的写照。──《丁道尔圣经注释》
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