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约翰壹书第一章

 

{\Section:TopicID=122}Ⅰ 前言(一14

  这封信的开头相当特殊,因为没有问安语,也没有提到任何人。在这方面,除了希伯来书之外,它和所有的新约书信都不一样。至于这一点对作者问题的影响,请参阅导论Ⅰ “作者”{\LinkToBook:TopicID=106,Name= Ⅰ 作者}。所有注释家都认为,这第一段有语法结构和意义上的困难。事实上,它堪称为“文法的纠结”(Dodd),我们必须试着打开这个结。主要的动词到第3节才出现(apangellomen我们传扬),显示前言的要旨在于使徒对福音的传扬──内容为何、出处为何。在大纲方面,第一句话由四个相对子句组成,两两成对(从起初原有的,我们所听见,我们所亲眼看见,我们所见过,我们的手曾摸过),接下来的词组则是关于生命之道。第2节是一个括号,解释那从起初就有的怎么可以被听见、看见、触摸,是因为这生命已经显现出来,并且用生命之道一语来强化生命一词的意义。这个括号打断了整个句子,所以第3节开始是用一个恢复话题的相关子句,我们所看见、所听见的,然后主要的动词才出现,我们传给你们。第3节的其余部分,以及第4节,是在形容使徒传扬的目的,包括短程目标与终极目的,亦即,使你们与我们相交,以及使我们的喜乐满足。所以,删掉第2节的括号,简单而言,这句话可以意译如下:“我们将生命之道传给你们,就是那从起初原有的,是我们曾经看过、听过、摸过的,而我们传扬的目的,乃是相交与喜乐。”

  在详细思考前言之前,关于生命之道peri tou logou tes zoes)一语,有两个问题需要讨论。第一个是,这里的一字是指人,还是非人性的,亦即,它是否为第四卷福音书绪论中指圣子的称号,带有专用术语的意味,还是仅为“福音信息”(徒十五7)的同义词。第二个问题是,这个由 peri 引介的子句,是与前面四个相关子句对立,还是它们的条件(或它们是它的条件)。对这些问题的详细探讨,请参阅增注:“生命之道”{\LinkToBook:TopicID=128,Name= 增註:「生命之道」(一1}(原书7374页)。此处只将结论列出,即生命之道并不是圣子的头衔,(第四卷福音书绪论中的),而是福音的一种说法;关乎生命的信息;第二,这个“生命之道”乃是使徒传扬的主题,其中的重点为从起初原有的,就是我们所听见、所看见……亲手摸过的。换言之,使徒在传扬福音时,所要强调的是那位永恒者在历史中的显现。

  现在我们便可以来研究整个前言了。它大笔一挥,开启了神从永恒到永恒的旨意,由那从起初原有的1节)到基督徒所经历充足的喜乐4节),这喜乐直到末日才会完全实现。这个神圣的旨意可以分为五个阶段,由这段开场白的几个字能窥其端倪:起初arches1节)、显现ephanerothe2节两次)、我们传扬apangellomen3节)、相交koinonia3节两次),和喜乐chara4节)。

A 永恒先在者

  托德解释福音起头的句子如下。他说,作者乃是在宣告,“有关生命之道一贯‘从起初’的事”。换句话说,他不是在介绍“任何新见解或反思”,而是传扬那“福音原初的内容,丝毫不变,以抗衡所有新奇的教训”16。当然,“起初”一字在第四卷福音书中的确曾用来指基督工作的开始(约六64,十五27,十六4),那正是基督徒世纪的开始,而在书信中则是指个别基督徒经历的开始(二724,三11;约贰6)。

  不过,福音书绪论的起头也用了类似的表达方式(“太初有道”),由此可见,这里也是指一切事物的开始。这个词组在二章1314节又用在永生神身上,而在三章8节则提到,魔鬼“从起初”就犯罪,不过该处的时间含义并不清楚。再说,既然这几个字乃是在我们所听见、所看见……亲手摸过的子句之前,我们可以想象,在逻辑上其含义也应该在这些事之前。永恒的圣子在历史上显现之前就存在;福音的传扬乃是以后的事。最后,这个表达方式与第2节括号中的原与父同在永远的生命平行。在两个子句当中,动词都是过去式(en),意指圣子永恒的先存性。第一处说,祂是从起初原有的;第二处说他原与父同在,正如福音书的绪论中首先说道,“太初有道”,然后说“道与神同在”。既然永生就是认识神(约十七3),获得永生者并非独享永世,而是像圣子与圣父之间一样,不断能进行有意识的亲密沟通。

 

16 不过,托德在一个脚注中加入说,其实并不需要在这一点和“宇宙的绝对开始”之间作一抉择,因为“福音的本质就是神的话,是‘永恒的福音’(启十四6)”。

B 在历史上的显现

  这封信开头的第一个子句,和接下来三个相关子句之间,形成强烈的对比。永恒者进入时间,向人类显现。道成为肉身,将自己向人的三个高等感官(听觉、视觉和触觉)展示出来。这四个相关子句,将“神的启示从最抽象的层面带到最具体的层面”(Westcott)。单单听见还不够;旧约的人曾“听见”神的声音。能看见就更引人注目。可是能摸到则可以成为具体物质的最终证据,证明道“成了肉身,住在我们中间一段时间”。摸到epselaphesan)一字是这四个相关子句的高潮,它所描述的不仅是一种短暂的碰触。“Pselaphan 乃是去摸索以触觉来察验,好像瞎子或在黑暗中之人的行动,因此可以译为触摸……它也有‘详细考查’的意思”(Brooke)。虽然这种“触摸”是这句话的高潮,但强调之点则为“看见”(在前三节中重复了四次),或许因为有资格作见证的主要条件,是亲眼目睹(2节)。看见用到两个动词,三次用 horan,一次用 theasthai。“可以说,blepein 是‘观望’,horan 是‘看见’,theasthai 是‘注视’,都是用头脑的,要捕捉眼目所见之事的意义与重要性”(Brooke)。这是第四个子句中所用的动词,而它与亲手摸过一语,是由一个关系词(ho)连接。前面两个动词听过看过是完成式,意味着所听与所见的果效长存,但在这里,这两个字都是过去式,似乎是指某一个特定的时间,或许是在复活之后,那时使徒有机会在深刻的思想中凝视主耶稣,并触摸祂(参:路二十四39;约二十2629)。这两个动词表达出“观察者详细的察验”(Westcott)。后者亦用在约翰福音一14,约翰写道,独生子的荣光,就是道成为肉身,被人“见过”。

  将所听见、所看见、所摸过的事传扬出来,就是生命之道,基督的福音。所有格生命之最自然的解释,似乎是指的内容,正如腓立比书二16(参:约六68)。福音将在基督里的生命宣告出来,提供给人。新约中曾用各种类似的方式形容福音,如:“天国的道”(太十三19RSV)、“救世之道”(徒十三26AV)、“和好之道”(林后五19AV)等。不过,在第四卷福音书中,所有格生命之乃是“赐生命”的意思(如:“生命的光”、“生命的粮”,约八12,六3548;参:约四1011的“活水”与启二十一6,二十二117的“生命水”)。然而,我们或许不用在两者中择其一,因为“启示传出它所含括的事;而传扬便赐下了生命”(Westcott)。

  那从起初原有的,能够让人听到、看到、摸到,以致有所了悟,乃是因为这生命已经显现出来。过去式 ephanerothe 意味着道成肉身是历史的事实,这个动词重复了两次,即括号的开始与末了。在第一处,它单独出现;第二处则加上了向我们。那位永恒与父同在者,我们是不可能目睹的,除非祂特意主动将自己显现出来。神愿意让我们知道多少,人类才能明白多少。

  强调基督在物质世界中,向人的耳朵、眼睛和手彰显,主要的目的自然是防范正在搅扰教会的异端。这里向跟随克林妥(译注,第一世纪的异端倡导人)的人说明:生命之道──基督的福音──乃是论到那位永生的圣子在历史上道成肉身。从起初原有的那位,就是使徒所听见、看见、摸过的。我们不可以将耶稣与基督,历史人物与永恒者,一分为二。耶稣基督乃是一位,是神而人者。今天我们仍然需要强调,那位不可见、没有形像的神,曾在历史中彰显;因为受过科学训练的人只注重经验的方式;而极端分子则认为,福音中大部分均为“谜思”(但是若将道成肉身“非神话化”,便会得到与它矛盾的结果),神秘主义者又专注于个人主观的经历,甚至忽略神在基督里客观的自我彰显。

C 满带权威的传扬

  永恒的生命在历史中的显现,不是让人据为己有,而是要传扬出来。赐给少数几个人的启示,目的乃是要让多人知道。他们要向世人宣讲。显现与我们的(2节),变成传给你们3节)。约翰盼望他的读者能享受“他自己和其余使徒们所享有的特殊地位,就是能够在基督里认识神”(Candlish)。

  约翰用了两个动词来形容使徒的宣告,我们作见证martyroumen2节)和我们传扬apangellomen23节)。使徒的工作一方面是作见证,一方面是传扬。这两个字都有权威的意味,但略有不同。Martyreisthai 意指经验的权威。作见证是目击之人才能做的事。他在能见证之前,自己必须先是见证人。(参:路二十四48,“你们就是这些事的见证”。)真正的见证人不会讲从别人得到的第二手数据,只能说他们亲自看见、听见的情形。因此在新约中,“看见”与“见证”这两个动词经常相连,就像在第2节中一样。(有关这一点与书信作者的关系,见导论Ⅰ E “作者为目击证人”{\LinkToBook:TopicID=111,Name= E 作者為目擊證人}。)在书信的起头,约翰既然用相关子句形容曾被听见、看见、摸过、与生命之道有关的那一位,他在此所用的第一个动词,自然就是我们作见证,讲到使徒的传扬。

  如果 martyreisthai 是论经验的字,apangellain 就是意味着任务的权威。经验是个人的;任务是委派的。为了要作见证,使徒必须先亲自看见基督、听见基督;为了要传扬,他们必须从祂接受任务。不过,虽然 apangellomen 出现在第23节,第5节的动词却为 anagellomen;严格而言,apangellein 的意思是“报告信息并声明其出处”,而 anagellein 的意思则是“作报告,并提及报告的对象”(LawBrooke);这个分析是正确的。但是另外一点也很重要,就是使用 anagellein 的第5节,又加上了一个词组“我们从祂所听见”(ap' autou)。因此,这两处的动词都似乎要读者注意信息的来源,就是基督本身,一个是用它自己的前缀词组,另一个则是用它刻意增加的子句(参:林前二13,十一23,十五3)。他不但向门徒显现,使他们有资格作见证人,并且赋与他们满有权威的任务,作使徒,去传扬福音。我们的作者坚持他自己有这些必要的资格。既然有资格,他就不畏缩。他曾听过主耶稣的话,见过祂、摸过祂,现在就为祂作见证。他曾领受任务,现在就用权威来传扬福音。因为基督徒的信息并不是哲学的思辨,也不是可能的假设,更不是对宗教思想的卑微贡献,而是那批有经验、受委派之人所作的肯定宣告。

D 彼此相交

  传扬本身并不是终点;以下便说明了其短程与终极的目的。短程的目的是相交koinonia3节),终极的目的为喜乐chara4节)。基督在肉身的日子开创了与使徒团队的相交,五旬节圣灵降临,使这种相交更加深入,而这样的相交并不限在他们中间,乃是要延及下一代(使你们与我们相交),并且代代相传。“最后一位使徒指出,信仰传承将永续不断”(Westcott)。

  因此,传扬福音的目的不是用救恩等话语来说,而是用相交。然而,按照正确的了解,这乃是救恩最广的含义,包括:在基督里与神和好(与父并祂儿子耶稣基督相交)、生命的圣洁(见6节),及参与教会(你们和我们)。这种相交乃是永生的意义(约十七3)。正如那位本身是永生的子,曾(在永恒里)与父同在(2节),作者也要我们与他们相交,并且彼此相交(参:约十七2122)。“相交”是基督徒的专用语,意指在神的恩典、基督的救恩,和圣灵的内住(这是所有信徒灵里的胎记),都同样有份。我们既然共有神,就是父、子、圣灵,就成为一体。因此约翰写:你们与我们相交,就不能不加上:我们乃是与父并祂儿子耶稣基督相交的,因为我们彼此的相交,乃是由于我们与神相交而来,也倚靠这一点。

  这个真理等于用不同的词汇响应主的祷告,“使他们都合而为一”,并且使他们“也在我们里面”(约十七21)。在那个祷告中,我们的合一是根据我们在他们里面,在这里,我们的相交也必须是因与父和子相交,才有可能。约翰在这里没有提到圣灵的相交,保罗书信中曾提到两次(林后十三14;腓二1),原因显然是他心目中在抗衡那些假教师;所以会谈到子,是因这类异端在贬抑祂;所以会谈到父,是因为他们遗弃了祂。在这里,他不仅说我们是透过子与父相交,或我们惟有承认子才能有父(二23),而是说,我们乃是与父并祂儿子相交。这个词组“强调出子与父的差异与平等”(Plummer)。使用祂的儿子耶稣基督这样完整的头衔(如三23,五20,和约贰3;参林前一9),或许也是目光瞥向异端的缘故,他们否认身为人的耶稣是基督,是神的儿子。

  使徒声明,传扬福音的目标,乃在于使人可以彼此相交,这是由于与神相交所自然产生的;这段话对于现代传福音和教会生活的现况,贬多于褒。倘若传福音的结果并没有带领皈依者进入教会,我们就不能满足;倘若在教会生活中,合一的原则是浮面式、社交式的情感,而不是与父和祂的儿子耶稣基督灵里的相交,我们也不能满足。异端的教训和行为,对教会带来扰害;而真正的 angelia(“信息”,5节)才会产生真正的 koinonia

E 满足的喜乐

  第4节和第3节一样,也有一个以 hina 开头的结尾子句,这字的意思是“为了要”。在第3节中,这个子句是承接我们传扬,而在第4节则承受写给。这两个动词是否指同一个信息──用讲的,或用写的;还是指两个不同的信息?大部分注释家似乎认为,第13节的传扬,是指作者“整个使徒的事奉”(Westcott),尤其是他所写的福音(Ebrard),而第4节所提到的作品,则是指目前的这封信。“前几节乃是指作者习惯以话语来宣扬福音,或是指已写成文字的内容。现在的这段话则是在介绍书信本身”(Law)。魏斯考特又说,关系词 ho(第1节的就是,和第3节的)是指“使徒的整个……信息”,而第4节的 tauta(直译为“这些事”)则表达一种对比,指其中某些特殊的部分。然而,这种区分或许稍嫌勉强。第4节是全书第一次出现形容词 houtos(“这个”)。后来它经常出现,如,“这是”(houtos estin touto estin)和“我们由此”(en touto, ek toutou dia touto 等)。这个词组究竟是指前面所提到的事,或是下面将要写的事,几乎每一次都很难确定。按照布鲁克的说法,“他大部分的习惯似乎是指前面要写的事”(如一4,二3,三810162324,四291317,五41114)。但是也并非一定如此(如二22,四26,五20,尤其是二26和五13,那里两句类似的词组“我将这些事写给”,都是指刚写过的一段话)。何况,每当这词组的意思是指前面将写的事时,乃是指立刻接下去的文字。所以,我认为比较自然的看法,是视我们将这个写给4节)一语,指在前言中刚刚谈过、有关使徒所传扬的事,而不是指整封书信。若是如此,我们传扬3节)和我们写4节),就是指同一个信息。

  这里讲到写信的目的,或是使我们的喜乐满足NIVRVRSV)或是使你们的喜乐满足AVNIV 边注)。究竟这两个意思哪个正确,很难抉择。魏斯考特认为,既然两者都有相当的证据支持,“要下结论是不可能的”。从约翰著作的用法中,也看不出端倪,因为约翰福音十五11(参十六24)为“叫你们的喜乐可以满足”,而约翰二书12节则为“使我们的喜乐可以满足”。

  由前后文来看,它的意思又如何?倘若约翰在第4节一开始是用“我们写这些事”(tauta graphoemn hemeis),而不是“我们将这些事写给你们”(tauta graphomen hymin),那么就可以将所强调的“我们”一语,当作“你们”或“你们的”对比,因为整个开场白都有这意味,整封信就不用说了。这种看法是有可能的。若是如此,结语就应该是“使你们的喜乐满足”。但另一方面,在前一节中(3节),约翰显然从“我们”转到“你们”,又转到“我们的”,因此,第4节也自然会有类似的思想移动模式。既然传扬的目的是使你们与我们相交,因此,写作的目的则为使我们的喜乐满足。相交与喜乐都是使徒和读者所共有的。这“似乎最配合作者的胸襟,亦即,除非读者能够分享,否则他自己的喜乐便不能满足”(Metzger, P.708)。布鲁克在这地方引用约翰福音四36,耶稣讲到,撒种的与收割的一同快乐。NEB 的翻译在此很传神:“我们这样写,是要叫我们大家的喜乐都能满足。”

  那满足的喜乐,“我们从福音得到的全然完满的幸福”(Calvin),秘诀究竟为何?就是在于传扬之后所产生的相交;因为传扬的短程目标乃是建立相交,而终极目标则为满足的喜乐。这便是神设定的秩序:angelia, koinonia, chara

  在约翰的著作中,满足的喜乐并不罕见(参:约三29,十五11,十六24,十七13;约贰12),值得注意的是,每一次的相关题目,都是与神或与彼此的相交。不过,在这个犯罪的世界中,“满足的喜乐”不可能实现。因此第4节可以解释为超越今世,展望来世。到那时,完全的相交将带来满足的喜乐。“在祢面前有满足的喜乐,在祢右手中有永远的福乐”(诗十六11)。为了这个终极的目的,那位从起初原有的便在时间之内显现出来,而使徒则将他们所听见、所看见、所摸过的传给我们。使徒传扬的内容,乃是永恒者在历史中彰显出来;其目的就是要我们彼此相交,这相交的基础乃是在与父和子的相交,而结果则是满足的喜乐。

增注:“生命之道”(一1

{\Section:TopicID=129}1. 'logos' 的意义

  希腊文 logos 一字,可以翻译为“理性”或“道”或“讲论”。在第四卷福音书的绪论中,它乃是圣子的称谓,指祂将圣父启示出来17。许多注释家认为,在第一封信中,这个字也是永生子的头衔。因此,摩法特将这个希腊字音译为英文,制造出“生命的洛格斯”一词。福音书和这封书信之间的确有雷同之处,不过,其绪论比这里的前言要长得多,内容也丰富得多。两者一开始都提到起初(12节/1节);两者在说到洛格斯时,都和父与生命相关(14节/12节);两者都宣称,永恒者进入了历史(101114节/2节);两者都补充道,神是向人显现(1418节/13节);两者都提到人看到并作见证的情形(7815节/2节);两者都提到基督是父的儿子(1418节/3节);两者都以与神建立新的关系,来描写对基督有回应的结果(1213节/3节)。不过,这两段经文的相似处,有夸大之嫌。虽然其思路的顺序相仿,用字也相近,但是魏斯考特说,“这两段经文是互补,而不是平行”,其言不差。以下我们来看两个不同之处:

  第一,在绪论中,“道”字有四次单独使用(三次在第1节,一次在第14节),但在前言中,它出现在“生命之道”的词组中。

  第二,从紧接着这个词组的括号(2节)来看,在作者的心目中,该词组的重点不是在“道”,而是在“生命”,因为 logos 一字在前言中不再使用,甚至在全信中也未再出现,但是“生命”却在第2节中重复两次,在全信中另外出现五次(二25,三14,五111220)。作者所写的,并不是“有关生命之道──道成为肉身”,而是“有关生命之道──这生命显现出来”。他讲到“原与父同在”的“永远的生命”,意思很清楚:是指子的位格,不可能再有别的意思。因为“与父同在”(pros ton patera)一语有个别沟通的含义。此外,福音书与书信中都宣告,生命在基督里(约一4;约壹五1112),并且说,祂自己就是生命(约十一25,十四6;参五26;约壹五20);他说,这个生命乃是与父在永恒中互相沟通的,而在历史中向我们彰显出来,这就是我们所传扬的内容。

  在第2节中简略提到的传扬内容,在第1和第3节中则描述得较详细。约翰一心要将“生命之道”的永恒性(“从起初原有的”)和历史性(“我们所听见、所看见、所摸过的”),让人知道。那么,“生命之道”究竟是什么意思?魏斯考特将它译为“生命的启示”,认为它乃是一般性的说法,指“神向人所传的整个信息,就是先知们最初提到的生命,或说一切生命的源头,如今终于由祂的儿子完全宣扬出来。”布鲁克同意这个看法。托德的见解更独到,他将这个词组译为“福音”,因为腓立比书二16的“生命之道”(不过那里没有定冠词)、使徒行传五章20的“生命的道”和“永生之道”(约六68),都是论到福音的类似词组。不过由第2节所赋予“生命”的个人性意义来看,我们还应该更准确一点,说“生命之道”意指“基督的福音”。约翰所传扬的乃是基督,祂就是生命(2节),而在传扬生命之道时,他的重点为其永恒的存在与历史的彰显(13节)。

 

17 R. V. G. Tasker, The Gospel According to St. John, Tyndale New Testament Commentary Tyndale Press, 1960, 4142页。

2. 'peri' 的意义

  在讨论“生命之道”的准确意义为何时,我们等于已经开始来解决第二个问题,就是“论到生命之道”一语,和它所属的整段话之间的关联为何。摩法特和一些注释家认为,peri tou logou tes zoes 这个词组,是前面四个相关子句的同位格,意思是在前面四个宣扬的内容之外,再加上另一个层面。这样一来,传扬的内容就成为那“从起初原有的”──即那“所听见”、“所看见”、“所摸过”的,以及“生命之道”。可是这个解释十分别扭,魏斯考特、劳罗伯、托德等人都不接受,一方面因为它使四个中性的关系子句与阳性的 logos 成为同位格,另一方面,它没有注意到结构上的改变,从相关子句变为用前置词 peri

  另一种解释,就是视 peri tou logou tes zoes 为独立的副词子句。这样一来,“生命之道”成为宣告的“主体”(WestcottLaw),而四个相关子句则“宣告这个主体”(Law)。同样,“‘论到生命之道’之子句指出宣扬的主题,而‘从起初原有的……摸过的’等子句则陈明宣扬的内容”(Dodd)。约翰所关切的,主要是在基督里的永生(约二十31;约壹五1213)。他在这里似乎是说:“我们宣扬在基督里的生命之信息时,重点乃是那位永恒者在历史上的显现。这样作的原因,乃是因为我们具有独特的资格,能为道成肉身作见证。我们曾亲眼看过、亲手摸过。我们曾亲耳听过、亲身注视过。或者换一个方式说,那生命本身(就是我们的信息所要讲的),就是那与父永远同在的永恒生命,向我们显现出来,我们亲眼目睹了。所以,我们为此作见证。我们的宣扬乃是见证。我们以此为特别的要点,因为异端的假师傅否认道成肉身的真理,他们或是说耶稣的身体不是真的(幻影说),或是将神的洛格斯或圣灵或基督,与耶稣这人物区分出来,认为在祂受洗时,基督降在祂身上,而在他钉十架之前,就离祂而去了。为了反对这些错误,我们强调,祂的身体是真实的(因为我们听过、看过,并且摸过),而这位历史的耶稣与永生之道乃是同一位。”使徒的这番用意,可以解释文法结构的纠结,因为主要的动词直到句子末尾才出现,而开头则为强调的子句,那“从起初原有的,就是我们所听见、所看见、……亲手摸过的”。生命之道的这几方面,乃是宣扬的重点。“圣约翰采用中性(就是那……那……),作为包罗一切的表达法,来含括(道成肉身之生命的)属性、话语和工作”(Plummer)。

Ⅱ 使徒的信息和在道德上的应用(一5~二2

  5. 这一段和前言之间的衔接,在于信息一字。约翰已经用过动词 apangellomen(“我们传扬”,3节);现在他则用类似的动词 anangellomen我们……报给,与名词 angelia信息,相连。这个信息不是他或其余使徒发明的,而是他们从主所听见的。神是光,这句话可能并非引用耶稣某一次所讲的言论,因为所有的记录里面都没有。可能他是按照他所著福音书内的重点,以这句话总结主的教训。他传扬的“生命之道”(1节),可以浓缩为一句伟大的宣言:神就是光,在祂毫无黑暗(参:约一4)。这句话非常绝对,没有冠词。洛格斯是“那光”(to phos);但神是光(phos),正如祂也是“爱”和“灵”和“烈火”。这几个宣言都没有使用冠词(约壹四816;约四24;来十二29)。

  在有关神本体的宣言中,含义最广的莫过于神是光18。祂的本性就是要启示自己,正如光的作用就是要照亮;而这个启示全然纯洁、庄严无比。神乃是有位格的,他在每一方面都无限美好、超越,“至高至上、永远长存、名为圣者”(赛五十七15),可是他盼望人认识祂,也已经将自己启示出来。异端的错误何等可怜,因为他们忽视了神启示祂自己是光,这个启示具伦理的意义。如果他们对神的观念为:祂是光,要照射出来、普及万人、彰显自己,在祂里面毫无黑暗,没有秘密,没有隐藏在暗地的事,他们就不会发明所谓的 gnosis,就是提倡一种对神隐秘的、玄奥的知识。而如果神是光也指祂在道德方面完美无瑕,那么,他们一方面声称认识神、能与祂相交,一方面却忽略道德,就显然是一派胡言;作者接下去便要说明这一点。

 

18 对于圣经中“光”的象征性用法,尤其在约翰作品中,见以下的增注{\LinkToBook:TopicID=132,Name= 增註:光在聖經中象徵的意義(一5}

增注:光在圣经中象征的意义(一5

  光明与黑暗可以说是普世性的宗教象征用语。大部分宗教都曾用到,以圣经为主的启示宗教也不例外19。在圣经中以它为隐喻,有几方面的含义。在知识方面,光是真理,黑暗是无知或错误。在道德方面,光是纯洁,黑暗是邪恶。举一两个例子就足以说明这种双重用法。神透过律法与先知的自我启示,是用光来形容。“诫命是灯,法则是光”;“祢的话是我脚前的灯,路上的光”;“先知的话……如同灯照在暗处”(箴六23;诗一一九105130;彼后一19)。神说,祂要使祂的仆人成为“外邦人的光”,让他施行“救恩,直到地极”(赛四十二6,四十九6),西面将这些经文用在婴孩耶稣身上(路二3032;参:路一79),保罗与巴拿巴则将它们用来形容自己的工作(徒十三4647;参:徒二十六1823)。使徒保罗写信给哥林多人,说“神荣耀的光显在耶稣基督的面上”,而这光已经照在他们心里(林后四6)。

  光的第二种用法,就是象征公义,以赛亚书五20非常清楚,那里形容犹大的居民道德败坏到一个地步,“称恶为善,称善为恶,以暗为光,以光为暗”。保罗在书信内讲到道德教训时,也采用这个隐喻(见弗五814;罗十三1114;参:帖前五48;林前四5)。

  光与暗的双重用法,也出现在第四卷福音书,尤其在四段经文中。其中三段重点无疑指光为真理的启示。见福音书的绪论──特别45节与第920,约翰福音八章12节──这一段与医治生来瞎眼者有关(参:约九45),以及约翰福音十二353646(亦参十一910)。不过,在最后一段经文中,亦可看出有道德意味。光的作用不只是让人能看见,也让他们能。光所带来的好处,不仅是清楚的看见,也是正确的行为。这就带我们到约翰福音三1921,那里将光与纯洁、黑暗与邪恶的关系分析得极精辟。在这段经文中,好人,就是与“作恶的”相反之人,被形容为“行真理的”人。在圣经中,真理也像光一样,有道德意味。我们不仅要知道真理,还要在其中。所以,这里不将“真理”与“错误”相对,而与“行恶”或不义相对,不算太不寻常(参:罗一18;帖后二12)。

  约翰一书二811提到光,也明显有道德含义。那里说到,“真光已经照耀”(8节)。这个光散播公义,尤其是爱。一个人自称“在光明中”(9节),就必须行在爱中才算数,因为“爱弟兄的,就是住在光明中”,而“恨弟兄的,是在黑暗里,且在黑暗里行;也不知道往那里去,因为黑暗叫他眼睛瞎了”(1011节)。

  一章6节~二章2节举出假教师三种错误的声明,并且予以反击。每一项声明都是用我们若说的规格开始(6810节)。托德认为,作者“是在引用一些术语,就是异端教师的口号”。无论究竟约翰是否在引用他们的标语,他显然是将他们有毒的教导暴露出来,在陈明之后,又立刻贴上标签,指出它是错误的欺骗说法。单单口头承认,并不足以采信,必须经过试验,看它是否与神是光的基本真理相符,并看它对行为的影响如何。类似的表达也出现于二章469节(人若说)和四章24节(人若说)。参阅雅各书二1418。这是本书信的重要主题。约翰提供深入的测试法,以判断那些自称是基督徒的人是否属实。最主要的问题为:他们的教导与行为是否一致,并且是否符合使徒所传神是光的信息。这一声明如今依旧可以测试出我们是否为货真价实的基督徒。

  这七节经文明显是对称句。约翰三次重复同一个模式。首先,他以我们若说一语引介错误的教训;接着,他以率直的我们就是说谎话,或类似的语句,来将它否定;最后,他提供积极与正确的宣告,来修正他要驳斥的错误,但我们若……;不过,这三个例子的最后一个,结尾的方式不太一样(参79节与二12)。

  引句我们若说值得注意,因为在此,我们所指的人悄悄地改变了。参阅导论Ⅱ “写作背景”{\LinkToBook:TopicID=114,Name= Ⅱ 寫作背景}。这位有权威的使徒,在一章15节中与读者形成“我们──你们”的关系,如今则淡去;现在约翰谦卑地将自己与他们认同。当然,这不是说,他自己曾经说过,或想过这些他要驳斥的错误。他用第一人称复数的原因,只是要说明:这些原则同样适用于每一个人。

  他所处理的三个错误,是关于我们行为的罪,它在我们本性内的源头,和它对我们与神之关系的影响。这些概念是出于那些想轻轻松松就与神相交的人,他们没有发现,宗教和道德之间有如夫妻之约一般,是不可分割的,但他们却想将两者拆散。他们缺乏罪的教义,对罪在那位本性即光的神面前之可憎一无所知。因此,约翰提到三个例子,正视罪的事实与问题,然后才陈明如何解决。他不但否定那些错误的观点,并且指出,其实神已经提供了补救的办法,只等人看出自己有需要。每一次他都讲到,神借着祂的儿子耶稣基督之死,能够带来洁净与赦免(79,和二12)。在所有宗教中,基督教是惟一强调神是光的宗教,一方面坚持认真看待罪的问题,一方面提出彻底解决这问题的道德方案。要与身为光的神相交,途径不是藉否认罪的事实或其影响,而是藉承认我们的罪,并且存感恩的心,领受神为洁净我们而预备的一切。

 

19 见,如:出四十3438;诗一○四2;提前六16;雅一17;彼前二9;启二十一23;参:启二十二5。亦见太八12,二十二13,二十五30

20 在绪论中,道与施洗约翰是不同的。约翰“不是那光,乃是要为光作见证”8。不错,在五章3335节中,约翰对真理的见证是用光来形容,那是人们“暂时喜欢的”;然而他自己并不是那光,只是“点着的明灯”(35节)。

A 相信罪会破坏我们和神的相交(一67

  6. 这里的错误声明为:一面说我们与神相交,一面却在黑暗里行(指习惯性的生活;参二11;赛九2;约八12;罗二19)。早期有些诺斯底派的人,犯了这种明目张胆的反律法主义的罪。他们认为,身体只是包装灵魂的的封套,又进一步认为,灵魂是不会被玷污的,不能被身体的行为污染。根据爱任纽的说法,有些人教导说,如果一个人真正“属灵”,他就已经非常超越,任何事都不能污秽他。他们说,你可以不行义,而仍然是义人(参三7,约翰在那里否定这点)。这样一来,灵与神的沟通便与身体的道德行为无关。虽然诺斯底的观念已经过时,但是今天仍有人自称与神相交,却不认为必须先来到基督的十架前得着洁净和赦免,也不认为以后必须一直过圣洁的生活。对于那些自称与神有奥秘交往经验、却行在黑暗中,犯错又犯罪、毫不尊重至圣之神自我启示的人,我们自然应当提高警觉。因为神既是光,这种声明便十分荒唐。不重视道德的宗教,不过是幻想。罪必然会妨碍与神的相交(参:诗五4,六十六18;赛五十九12),因为“光明和黑暗有甚么相通呢?”(林后六14)。

  倘若我们这样声明,我们就是说谎话,是刻意明知故犯,也是“不行真理”(AV)。换言之,我们不但以言语触犯真理,也以表里不一的生活否定真理。我们“不按照真理生活”(RSV)。“我们的言语和生活乃是谎话”(NEB)。

  7. 驳斥错误之后,约翰便肯定相应的真理。他已经指出行在黑暗中的结果,现在则描写我们若在光明中行的情形。对这个词组的解释,一方面必须配合光之象征意义,一方面也要与下一句如同神在光明中衔接。神本身必永远在光中,因为祂自己就是光;我们则蒙召来活在光中。神在光中,因为祂一直对自己真实,祂的作为也与祂的本性相符。“祂不能背乎自己”(提后二13)。我们必须行在祂神圣的自我启示之光中,活在祂面前,没有隐瞒,在思想上没有不诚实,在行为上没有纵容罪恶。“行在光明中”是形容“绝对真诚,也就是说,整全无瑕,无所遮掩,毫不隐藏”21。这样便会产生两个结果。

  第一,我们就彼此相交。约翰在第6节中已经声明,在黑暗里行会拦阻与神相交,因此第7节中,我们会期待他写出相反的真理,即,若行在光明中,我们就能享受与神相交。这固然是事实,可是约翰一如往常,又跨前一步,宣称行在光明中会使人彼此相交,而且正如他在第3节所说,这种相交乃是基于我们与父和子的相交。

  行在光明中的第二个结果,便是祂儿子耶稣的血也洗净我们一切的罪。此处的动词意指,神所作的不只是赦罪,且是抹去罪的污点。现在式则表示,这是一种持续的过程。然而,我们若行在光明中,还有甚么罪需要洁净?亚尔弗得注意到这个困难,他坚称,这里和第9节的洁净,是指“成圣,与称义不同”。伊伯拉德(Ebrard)也认为,这里的解释必须“按第9节来决定”。可是若将这种福祉视为耶稣的血的功劳,似乎颇不寻常。劳罗伯则认为,“光明”是指启示而不是指圣洁,因此那些“行在光明中”的人会有罪,并无矛盾可言。他继续写道:“‘在光明中行’,首先便是要认罪;在黑暗中行,则是忽略或否定罪”。但是,如果“光明”不单指启示,也指圣洁,在其中行便不单是过诚实的生活,也要保持纯洁,至少到某个程度。既然如此,这里就应该是指洁净“一切的罪”(NIV 边注),而不是刻意犯的罪,亦即指无意间犯的罪,或,按这里是用单数的字来看,指我们堕落的本性之污秽。有一点很清楚,即,我们若在光明中行,神已经预备好要洁净我们,除去一切妨碍我们与祂相交,或彼此相交的罪污。这个预备便是祂儿子耶稣的血,亦即,他为我们的罪而死之功效22。本书信惟有在此明确提到耶稣基督之死的拯救大能;不过后面还出现一些暗示性的说法,如:子来是要“作世人的救主”(四14),“为我们的罪作挽回祭”(四10AV;参二223,和“使我们借着祂得生”(四9)。我们的罪能因此一死亡而除去,乃是因那位受死者身分独特。祂既是人(耶稣)又是神(祂儿子)。接受基督之血的洁净、享受彼此相交的条件,乃是在光明中行,要诚挚、敞开、坦然、透亮。

 

21 Stephen Neill, Christian HolinessLutterworth Press, 1960),35页。

22 魏斯考特在一个增注中(3437页)主张,“血的流出,并没有使其中所含的生命毁灭,只是它与原先它能驱动的组织分离了”。所以,“在基督的血里有分,就是在祂的生命中有分。……‘基督的死是与他的生命分离’,这种简单的思想,在圣约翰的作品中完全落到幕后去了。”布鲁克也同意这个看法,他形容基督的血是“基督生命的能力,……藉死亡释放出来,能有更广的用处,超过在巴勒斯坦一个地方、某段时间内、限于一个人身的功用”。不过,这个主张遭 A. B. Stibbs 驳斥,他在 The Meaning of the Word 'Blood' in Scripture Tyndale Press, 1948)一书中清楚指出,圣经里的“血”(如:利十七11)不仅代表“生命”,而且指“在暴力之下结束的生命;它是生命或被赐下、或被死取去的记号”(33页)。

23 NIV 译为“作为赎罪祭”,比“补赎”(RSV)或“我们罪污的补救”(NEB)要好。可是仍旧不够,因为它删去了神对罪恶忿怒的含义,而 'propitiation(挽回祭)'AV)则有此意。见二章2节的注释{\LinkToBook:TopicID=135,Name= C 相信罪會彰顯在我們的行為中(一10~二2},和增注“圣经的挽回祭观念”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註:聖經的挽回祭觀(二2}

B 相信我们的本性有罪(一89

  8. 异端的第二项声明,比第一项错误还深一层,即:无罪,“没有罪”(NEB)。异端的第一项声明至少似乎同意罪的存在,只是否认它会使罪人与神隔绝。如今则连罪的事实都予以否定了。这些人不能从耶稣的血得到洁净的效益,因为他们说自己无罪。“罪”在此又是单数,指承袭的罪性,或自我中心。异端人士如今说,无论他们外在的行为如何,他们的本性并没有罪的传承24。或许他们主张,凡拥有 gnosis 光照的人,罪性已经根除,因此完美无罪;今日有些人也持这种看法。换言之,约翰乃是指出诺斯底派的狡辩,即罪乃是肉体的事,不会碰到灵魂,或污染灵魂。无论他们真正的主张究竟为何,总之,约翰在此完全驳斥。若说我们无罪,便是自欺,亦即,我们并不是刻意说谎,而是自己骗自己,这样,真理就不在我们里面了。我们不仅没有照真理而活(6节),乃是根本没有真理。因为,倘若真理在我们里面,我们就一定会明白自己的罪。约翰的看法今天仍然适用,因为有人否认罪的事实或严重性,只用生理、心理或社会因素来解释。

  9. 基督徒对罪的正确态度,不是否认,而是承认,并且接受神已经应许、预备好的赦免之恩。我们若认自己的罪,在神面前承认我们是罪人,不但有罪性(单数的),而且也有罪行(复数的)。神会赦免我们的罪,并且洗净我们一切的不义。在第一个词组中,罪是神免去的债务,在第二个词组中,罪是神除去的一个污点。在这两件事上,祂都是信实的公义的。第一个字意指祂信守自己的本性与特质(参:提后二13)。不过在圣经中,神的信实经常与祂守约相连(如:诗八十九;来十23)。祂遵守诺言,信守约定。既然新约中包括这样的应许:“我要赦免他们的罪孽,不再记念他们的罪恶”(耶三十一34),我们的赦罪被称为是神的“信实”,也就不难了解。但是,祂赦免我们的罪,怎么能称得上是公义呢?有些注释家将神的公义和祂的信实相连,而认为,由于神信守应许,所以神的赦免是公义的。即使如此,这个形容词还是很奇怪。在我们的心目中,公义是与刑罚或免罪相连,不是与赦免相连。如果神查究罪人的罪,“不以有罪的为无罪”(出三十四7),他怎能赦免罪恶呢?这是神的难题。审判全地的主不能轻易饶过罪。事实上,祂能赦免罪的惟一道德理由,乃是十字架,因为在那里,祂儿子耶稣的血已经流出,“为我们的罪作了挽回祭”(二2)。参阅罗马书三25,该段经文也将神的义与基督的赎罪祭相连。因此我们可以说,神赦免我们的罪,洗净我们的罪污,就是忠于祂的约;祂是信实的,因为祂的话曾经如此说,祂是公义的,因为祂的作为证实了这事。简单来说,祂的赦免是信实的,因为祂曾应许要这样做,是公义的,因为祂的儿子为我们的罪而死25

  这种根据神的信实与公义而来的赦罪与洁净,有一个条件,就是要认罪。圣经中有许多处提出警告说,隐藏罪恶是危险的;也有许多处应许,认罪就必蒙福。进一步而言,这里所要求的,不是广泛的认罪,而是个别承认我们的罪(复数),我们需要刻意回想、承认,而立志不再重蹈覆辙(参诗三十二15;箴二十八13)。

 

24 还有些注释家主张,约翰作品中,“有罪”的意思是“有罪咎”或“犯了罪”。因此 RSV 在约翰福音九41如此翻译(参:约十五2224,十九11),而摩法特将约翰一书一8译为;“我们若说,‘我们没有犯罪’……”劳罗伯则建议,在第四福音书中,这个词组“特别指该人的罪愆”。若是这样,此处的否定就不是罪的本身,而是犯罪者的责任。

25 有些注释家以不同的方式解释神的信实与公平或公义的关系,他们提出,在旧约中,神的公义常不是指祂的本性,而是指祂的作为,等于“拯救”(如:赛五十一5)。因此托德写道:“对‘约翰’和保罗而言,……神的怜悯或赦免乃是祂公义的作用。……如果我们承认我们的罪,……神就赦免……因为除此以外,再没有其它途径可以与那善良纯全的旨意相符,而全宇宙都是靠这旨意所创造、所维系。”但神的公义(dikaiosyne)也在反对罪上展示出来,而神“善良纯全的旨意”并不排除他对罪的“忿怒”或敌视,所以就有“挽回祭”的必要。见增注,“圣经的挽回祭观”{\LinkToBook:TopicID=136,Name= 增註:聖經的挽回祭觀(二2}

C 相信罪会彰显在我们的行为中(一10~二2

21.       10. 异端第三个声明,可以由我们若说自己没有犯过罪一语看出。我们可以在理论上同意,如果犯罪,与神的相交便会中断,并且同意我们的本性的确一出生就有罪,但是却否认我们实际上犯过罪,与神的相交有问题。这是这三个否定中最厚颜无耻的说法。异端坚称,他们具有超然的光照,因此不能犯罪。可是约翰不单清楚我们本性中罪的起源,知道它的结果是拦阻我们与神的相交,对其外在的表现更是了如指掌。若说我们没有犯过罪,不单只是刻意说谎(6节),或是自欺(8节),而是指控神说谎,以神为说谎的,于是便清楚表明祂的道不在我们心里。因为祂的话经常宣称,罪是普世性的(如:王上八46;诗十四3;传七20;赛五十三6,六十四6),而且福音的信息乃是救恩,它首先肯定了人是有罪的。──《丁道尔圣经注释》

 

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