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雅各书第五章

 

二、对错用财富的责难(五16

  这一部分与四1317在形式与内容上密切相关。形式上,此两者都以“”(age nyn)引入,内容上,把神及祂在历史中的目的抛在一旁去追求财富,在此两段经文中都被定罪。但末世即将成就这主题,也把五16密切地连到五711。如果四1317是针对教会及世界,五711清楚的是针对教会,那么五16就无疑是针对非基督徒而言了。这一点可从两方面看出;许多圣经及圣经外的传统提及雅各所责备之不义之财,而且雅各没有为那些他所定罪之人提供任何出路。这里描绘的富人显然是有财势的地主,他们历世历代都控为实施经济迫害的剥削阶级。以雅各周遭的环境而言,我们可能特别会想到巴勒斯坦地区的犹太地主,他们拥有大批房地产,只关心他们的土地能得多少利益。雅各毫不考虑的将这些富有的地主们定罪(1节)指出他们的罪状,如自私的积攒钱财(23节)、欺诈工人(4节)、自我沈迷的生活方式(5节)及欺压“义人”(6节)等。

  雅各在写给教会的信中,为何会向非基督徒传定罪的信息呢?加尔文恰当的区分出两个主要的目的:雅各“……关心对神忠心的人,他们在听过富人可怜的下场后,或许就不会羡慕他们的财富了,同时知道神是他们所受冤屈的伸冤者,他们或许会用平静且顺从的心灵来忍受”151

  1. 雅各以旧约先知的口气说话。“哭泣”(Klaio)及“号啕”(ololyzo,一拟声调,听起来就像它所形容的声音)常被先知们用来描述当耶和华的日子来到时恶人的反应(参赛十三6,十五3;摩八3)。事实上,oloyzo 只在旧约先知书中出现,且总出现在审判的段落中。这一背景很清楚说明,那“临到富人的苦难”不是指属世、暂时的苦楚,而是指神在审判之日将量给他们的刑罚。

  雅各对富人公开的指控,取材于一常见的圣经主题,并予以发挥。神对穷人的关心,藉摩西律法中许多指示在新约中当如何生活的条例反应出来。在以色列历史的末期,这些律法被忽视,穷人经常被欺压,被有钱有势之以色列人占便宜。因此,“富人”在智慧文学传统中有时成为“不义之人”的同义字(参箴十1516,十四20),许多先知特别大声痛责富有的压迫者(参阿摩司书)。这主题在两约之间的犹太作品中很突出(特别参以诺一卷94105),并在新约中也要被保存。耶稣曾谈到许多财富的危险,特别在路加福音中。在一段与雅各的教导甚接近的话中,耶稣宣告富人有祸了,并警告说,他们在今世的“安慰”要被来世的“悲恸”及“哭泣”取代(路六2425)。启示录十八1024是一篇冗长的“祸音”,针对“世上之客商”而发的,他们因“大城”巴比伦倾倒而“哭泣悲哀”。在这些经文中,我们不容易判断富人受审判的理由。虽然某些传统定富人的罪似乎只因为他们富有,至少在新约中富人被定罪几乎全是因他们错用财富。当然,雅各列举了他所责难之富人的罪,表明此处是这种情况。如果正像我们前面所讨论过的,一10意指雅各读者中有些基督徒是富人,那么很显然,雅各并不打算定所有富人的罪。因此1节中“你们这些富足的人”的称谓,基本上指的是“不义的”富人,正像圣经一般的用法一样。如此说来,若忽视“富人”和“不义的人”之间极易有关联性,就错了。圣经警告说“财主进天国是难的”(太十九23)不是没有原因的。(请进一步看导论中“七、贫穷与财富{\LinkToBook:TopicID=116,Name=七 貧窮與財富}”)。

  23. 雅各对富人的第一项控诉,与他们费尽心力积攒,却一无所用的世上财物有关。他举出三种物质货财。“财物”(ploutos)有时指的是谷物的收成,另外“衣服”及“金银”是古时最普通的财富形式。但财物也更可能包括一般性财富。“坏了”(sepo)可以指人类所有的努力的腐坏性及暂时性(传道经四19)。“虫子咬”的衣服强烈地提醒我们耶稣对“世上财宝”会被虫子咬光的警告(太六20)。雅各提到金银会“”,有人认为这句话显出雅各赤贫的背景,因为事实上这些贵重的金属是不会锈的。但“”(ios)这字曾被用于形容金银(耶利米书信十章),且这比方似乎已成为传统,表明即使最宝贵之金属也很短暂(亦参传道经廿九10)。事实上这三句话反映出传统旧约与犹太教的教训,即倚赖会毁坏之物何等愚昧。

  然而令人惊讶的是,雅各在三个子句中都使用完成式来表明这些财物的毁坏。许多注释家将这些完成式的动词看成“预言式”或“预期式”的完全式:这些财物在审判的“苦难”中必要毁坏,以致可用好像已经发生的事来形容。但罗培士因雅各在第3节将时式改换为将来式(那锈要证明你们的不是,又要吃你们的肉),而认为以上的解释不可靠。因此最好以完成式自然的意义来看,视之为强调目前富人所拥有财富一无所用。或许这一点也该以寓意的方式来明了,指财富在目前丝毫不见灵性的利益,在审判之日也无法成为希望的依据。

  财富不但带不来长久的利益──它的“败坏”将在审判时证明富人的不是,使他们被判有罪:“吃肉如同火烧”是神审判的一种比方(犹底特书十六17)。这项判决的原因可能只是因为富人在世全力专注于积囤世上的财宝,完全忽视了天上的财宝,清楚显明他们的“心”在何处(参太十六17)。另一方面,富人积攒钱财所以被定罪,是因为他们的钱财没有用来帮助穷人:“为诫命之故要帮助穷人,因为他有需要不可让他空手回去。为了弟兄和朋友之故要放松你的银子,不要让它在石头底下生锈、遗失。要按照至高者的诫命来积攒你的财宝,它会比金子更使你得利”(传道经廿九911,这一段教训雅各可能相当熟悉)。在路加所记载耶稣有关财宝的言论中,我们看见相同的情绪:“你们要变卖所有的赒济人,为自己预备永不坏的钱囊,用不尽的财宝在天上,就是贼不能近,虫不能蛀的地方”(路十二33)。囤积财宝是错的,不但因它表明了优先级有错,更因它剥夺了别人的生命,这是错上加错152。这又是知道行善却不去行的另一个罪例(四17):“神的意思不是要金子锈坏,衣服给虫子吃;相反的,祂设计它们为要施援助,帮助人类的生命”(加尔文)。以此意思来看,雅各在23a中所说财物的败坏,其用意可能至少有一部分可以字面意义来了解:这些东西事实上废而无用的现象是反对富人的证据。

  雅各在3节末尾总结对富人的第一项控诉:“你们在这末世只知积攒钱财”。Ethesaurisate(“积攒(钱财)”)可能有受词,即“火”,或另外需加上的字,像“愤怒”等(参罗二5);但若像在路加福音十二21的用法,这动词就要单独来看;意指“积攒钱财”,这个比方更强烈,囤积物质东西的举动成了雅各所定罪的事。此处也可能如 RSV 的译法所建议的,这种囤积有半嘲讽的味道:富人专心的为自己“积攒”,很好,但当“末世”审判的时候来到时,他们为自己积攒的实际上是“苦难”。但雅各在“末世”之前用的介系词“en”最自然的译法是“在……之中”,新约基督徒普遍相信他们自己已经活“在末世中”(徒二17;提后三1;来一2;彼后三3(?);约壹二18;犹大18)。他们将这一词应用到自己的时代,证明早期基督徒相信他们活在神的应许将要实现的纪元,此纪元是历史结束之前无限定的一段时期。雅各在五8肯定主再来已近,显出他的看法亦是如此。因此雅各乃是说,那些在他那时代贪婪的积攒钱财的人特别有罪,因他们全然不顾神在基督里向人展示之恩惠带给人的要求;他们也特别愚昧,因为忽视许多证实审判即将来到的迹象。就好比那富有的愚昧人,他们未料到审判会突然临到(路十二1521)。“你们在这末世只知积攒钱财”!我们也和他们一样活在“末世”,该认知神已经展示的恩典,并认清神的审判即将来临,以此来剌激我们去分享财物,而非囤积。

  4. 雅各向富人的第二个控诉比较明确:他们诈取153工人的工资。雅各所描写的状况是生活的真象。主后七十年第一世纪的巴勒斯坦,一小群非常富有的地主增加土地的收购,结果是许多农人的小土地被纳入这些庞大的地产,而这些农人被迫为富有的地主工作以谋生。耶稣有关葡萄园工人的比喻(太二十116)就是针对此农村背景而发,而工人在工作一天之后指望得工钱是很重要的。其实律法中也吩咐这件事:“困苦穷乏的雇工无论是你的弟兄,或是在你城里寄居的,你不可欺负他。要当日给他工价,不可等到日落,因为他穷苦,把心放在工价上,恐怕他因为你求告耶和华,罪便归你了”(申廿四1415)。这种警告也可在别处找到,好比利未记十九3(雅各可能引用了这一章),玛拉基书三5,那儿,值得注意的是,剥削“雇工的工资”与欺压“寡妇和孤儿”联在一起(参雅一27)。对工人来说,立即付工资是很重要的,他们过着仅足以维持生计的水平,需要稳定的收入来供给自己和家人“每日的粮食”。在信用卡不是很方便的社会,若不立即付给工人,就可能使他们生活濒于险境。

  雅各深信富人无法逃脱他们的罪。他对工钱有“声音呼叫”的描写,令人想起亚伯的血向神呼叫(创四10)的生动比方,使神得知这这罪且求祂判刑(参诗十八6)。富人认为他们在暗中所行的没有被起诉的危险,但却无法目瞒过万军之主。“万军”译自 Sabaoth(参 AVNASB),是音译自希伯来文意为“军队”的字。万军之主的称呼描绘出神是全能的、有力的一大军队的领袖。有时这军队是世上的,好比当大卫表达他对争战结果的信心时,说他是奉“万军之耶和华的名,就是……以色列军队的神”(撒上十七45)。但更多时候它指的是天上的军队。以赛亚在他有名的异像中见到“万军之耶和华”(赛六),而这称呼变成他喜爱的一个称呼,他常用它来形容神将赐给以色列及列国的审判,且有时,好比在以赛亚书五9,这个审判特别与欺压穷人有关连。因此当雅各指证富人的错行已为神所知时,他清楚的指出,这位神是圣洁有能力的,必要审判那些违背祂诫命的人。

  由于扣留工钱的控诉是传统描绘富人剥削的方式,于是有人建议雅各的用意并不是描述他那时代真实存在的情况。但虽然这传统有可能影响雅各列举此罪,我们几乎可以确定雅各所管教的富人确实犯了此项罪。

  5. 雅各对富人第三项控诉,是追求奢侈的生活方式而不关心他人的需要。事实上雅各只简单的说富人在世上“享美福,好宴乐”,从这节经文的上下文及其平行经文中很清楚可以看出,这简单的形容指的是漠不关心,自我沉迷的生活方式。雅各在此用的动词 spatalao 在圣经中只另外在提摩太前书五6及以西结书十六49(七十士译本)这两处出现,那儿所多玛人因“大享安逸”及不帮助“穷乏人”而遭定罪。雅各所用另一个动词 tryphao 的意义,可从彼得后书二13看出,那儿使用同源之名词 tryphe 以表明堕落之假教师所喜欢的日间宴乐。甚至那很容易被忽视的词组“在世上”也有负面的含意,将富人在世上享受的福乐与在永恒中等待他们的折磨作了对比。亚伯拉罕对那“天天奢华宴乐”之富人所说的话,是一鲜明的平行:“儿啊!你该回想你生前享过福,拉撒路也受过苦,如今他在这里得安慰,你倒受痛苦”(路十六25)。

  我们必须从这种“命运正颠倒”的设计来明白第5节最后的子句:“你们在宰杀的日子竟娇养你们的心”。某些注译家认为“宰杀的日子”指当穷人受苦极深而富人却纵欲无度的时刻:“你们在虔诚人受难之时竟放纵的挥霍”(狄比流)。但将属世奢侈与将来审判对比的传统十分普遍,“你们在宰杀的日子竟娇养你们的心”与“你们在末世只知积攒钱财”之间又呈平行,由此看来,“宰杀的日子”是在生动的描写审判之日。这词组虽然在七十士译本中找不到,却在希伯来文圣经的以赛亚书三十25(希伯来圣经24节)有相等之处,那儿是描绘耶和华的日子。伪经以诺书一卷也用这词组形容审判(九十4),且其上下文与雅各书五16有许多平行之处。再者,圣经时常使用战场上的屠杀比方来形容审判的日子(参结七1423;启十九1721)。因此雅各的要点仍如第3节,神的审判即将迫近之时,富人却自私又漠不关心的囤积财产,并浪费地花在自己的享乐之中154。“末世”已经开始了,神的审判随时可能来临──然而富人的行为不但不避免那审判,相反的,他们自私的纵欲使自己罪上加罪,就好比牛养肥了等着宰杀。

  6. 雅各对富人最后的控诉是,他们“定了义人的罪”且“把他杀害”。某些人认为“义人”指的是耶稣,或甚至是“公义者”雅各自己(这说法当然假定此封信为后来有人冒雅各之名而写),但最好是以类别来看这项称呼,即形容富人所迫害的那一类人。这种“义人”十分“贫困”,他信靠神的拯救;他经常被形容为受邪恶富人的迫害。举例来说,智慧书二620说,那在今生奢侈过活,不思量明天的恶人,他们想要“欺压公义的穷人”(10节),并“定他有罪,处以羞辱的死刑”(20节)。雅各在此就是用这众所周知的犹太传统(亦参诗十89,卅七32)来形容富人的过分(亦参雅二57)。雅各所说富人“杀害”义人是什么意思呢?这可能是指富人不与义人分享他的财产,又不发工资,所导致的实际后果:“拿走邻舍的生计就是杀害;他剥夺雇工的工资就是流人血”(传道经卅四22)。然而“定罪”(katadikazo)是法庭名词,由此可见富人利用(或许曲用)法律程序,以非法积攒地产,获取利益财富。这种作风在以色列早有所闻,先知们将它彻底的定罪(参摩二6,五12;弥二269,三13912,六916)。

  几乎所有现代译本(NASB, NIV, NEB, JB, GNB,腓力浦)与 RSV 一样,都将这段的最后子句看作是一陈述句:他不抵挡你们。这一译法很自然的假定穷人、受害的义人不反抗(参太五39;罗十二14):既然受害者或拒绝、或无法反击,富人的欺压就更张狂。但,也可以问句的方式来翻译子句,期待“是”的回答:“他们不抵挡你们吗?”那么此动词的主格就是神(参 the Twentieth Centary New Testament)或基督,指的是将来的审判:“神不会抵挡你们吗?”另一可能是此问句的主格是“义人”,指的是义人在今生“反抗富人的行为”的努力(如智慧书二12);虽然他或许死了,但他继续发出向富人判罪的呼求(参启六911);或指在审判之时义人反对富人的证言。以上这些解释,第一种,也是最普遍被接受的,最有道理。虽然它被批评为不合乎文意的高潮,但义人不反抗富有欺压者之简明事实“将此部分以庄严的哀感气质带入尾声”(塔斯克)。

 

151 加尔文,p.342Wessel 进一步建议,雅各的讲章是一种先知式的尝试,想要接触那些出入基督徒聚会的非基督徒(ISBE, 2, p.965)。

152 Dibelius, p.236,最为清楚;Davids, p.176; Tasker, p.110111

153 两个早期、绝佳的抄本(Aleph B)将动词 aphystereo 读成“欺诈”,但大部分抄本写的是 apostereo,“扣留”。其意义上的差别不大,因后者绝对包括非法诈欺的行为。

154 A. Feuillet 辩论道,这审判的日子可能不是最后,历史末了的审判,而是罗马人于主后七十年征服耶路撒冷及犹太人的那次审判;他同时争辩说,这是早期基督徒对主归来的观念,马太福音二十四章也可见这观念(“Le sens du mot Parou sie dans IEvangile de Matthieucomparison entre Matth. xxiv et Jac. V. 111”),The Background of the New Testament and its Eschatology, ed. W. D. Davies and D. DaubeCombridge Uneversity Press, 1964, pp.241288)。姑且不论主后七十年与主归来之间的关系,Feuillet 的解释对此处经文来说也嫌过分肯定。

 

三、对信徒耐心等候的鼓励(五711

  诗篇卅七篇是一首鼓励义人的伟大诗歌,义人被形容为“困苦穷乏的人”(14节),在恶人手中受尽逼迫(1215节,3233节)。他们的试探是羡慕恶人的繁荣及富足(17节),同时心态与此又有矛盾,因为等候恶人的审判已等得不耐烦了。在此情况下,诗人勉励义人“要默然依靠耶和华”(7节),“止住怒气”(8节),因神一定会辩护义人,毁灭恶人(3440节)。雅各写信给义人,其中大部分是穷人,他们受苦的景况相同,他的劝勉与诗人一样:“要忍耐”,等候“主来”,这日子“近了”,那时恶人会受审判(五16),义人会得拯救。

  7. 雅各用令人熟悉的称呼:“弟兄们”,将对富有之非基督徒公开的责备,转换到对信徒的鼓励。“因此”(oun和合本未译)表示这项鼓励是基于五16对恶人先知式的定罪而来:既然神会惩罚这些欺压者,信徒就必须耐心等候那日子的到来。耐心诚然是这段经文的钥意,它以字根 makrothym 表达了四次(7节(两次),810节),以字根 hypomon 表达了两次(11节)。前者在第一章曾占显要的角色,那儿雅各勉励读者“忍受”他们所经历的试炼。这两个字根常被区分开来,makrothym 通常用来表明我们应彼此对待的恒忍、慈爱的态度(林前十三4;弗四2;帖前五14),而 hypomone 通常表示我们面对困境的坚强、刚毅的态度(帖后一4)。然而在这段中找不到它们意义上的明显差别:先知们的 makrothymia10节)与约伯的 hypomone 显然没有不同。约瑟约书二7也有同样意义上的重迭,那儿约瑟在成功地胜过波提乏妻子的试探后说道:“坚忍makrothymia)是有效的良药,忍耐(hypomone)提供许多美物(亦看西一11)。不过 makrothymis 78节保留了比较特殊的意义,那儿它不是形容试炼中的坚忍,而是形容耐心、期待的等候主。

  雅各很明显的鼓励信徒忍耐“直到主来”。“直到”(heos)在此有“较深的”意味,其含意指此观念是一目标,也包括一时段:“操练你的耐心,等候、期待主的来临”。Parousia,“临到”或“来到”成为早期教会期待耶稣在荣耀中归来审判恶人(太廿四3739;帖后二8)及解救圣徒(林前十五23;帖前二19,三13,四15,五23)的专有名词。这个传统强烈建议此处的主是耶稣而非父神(参彼后三12比较之)。

  雅各用“农夫”作为耐心的榜样,农夫必须耐心地等候地里“宝贵的出产”以维生。虽然“”这字在这节中实际上没有用到(某些抄本加上这字;某些则用“果实”),但“早和晚”一词组必是指晚秋及早春降落在巴勒斯坦,对农业极为有利的雨(参申十一14155。此一比方本身是传统的旧约词组,它可能对这封信的出处并没有什么提示,雅各使用这话更可能是因它符合读者的景况。

  8. 如同农夫耐心等候种子发芽,谷物成熟,信徒必须耐心等候主回来拯救他们,审判欺压他们的人。在等候的时候,他们需要“坚固”(sterizo)自己的心。当帖撒罗尼迦人等候主的临在时,保罗给他们同样的劝勉(帖前三13;参帖后二17),希伯来书的作者主张以“藉恩典坚固你们的心”作为抵挡错误教训的解毒剂(来十三9)。因此雅各所吩咐的,乃是在试探及试炼当中要稳固地持守信心。信徒一面耐心地等候主归来,一面要巩固自己以与罪恶及困难的环境搏斗。

  既然雅各的劝勉是基于主的日子“近了”,于是有人怀疑这劝勉是否与我们有关。许多学者认为,雅各对主的再来近了的信念是一项“错误”,许多早期基督徒,甚至耶稣自己都犯了同样的错误。果真如此,雅各在此所建议的行动指南是否合宜,就值得严重的质疑:若这劝勉所根据的,是对历史发展根本的误解,还有何价值?对雅各在这点上有错的控诉,是假定雅各认为主的临在必会在一短时期内发生,如此的假设并没有道理。早期基督徒深信主的临在“近了”或“即刻到来”,意思是他们完全相信它“可以”在非常短的时期内发生──但并非它“必须”在短期内发生。他们和耶稣一样,不知道“那日子”或“那时辰”(可十三32),但他们的行为,及他们教导别人的行为,都好像他们那一世代可能是最后的世代。二十世纪之后,我们也活在完全相同的情况中:我们的这一代可能是人类历史的最后一代,雅各对我们的劝勉会和他向第一世纪读者的劝勉一样:“当忍耐坚固你们的心”。

  9. 初看之下,这节经文除了强调审判的迫近之外,与其上下文没有多少共同之处。但彼此埋怨确实是在困难环境压力下产生的一种试探,我们不常是将一天下来的挫折发泄在至亲好友身上吗!约束自己不抱怨、嘀咕,也是忍耐的层面之一:在以弗所书四2,忍耐与用爱心“彼此宽容”连在一起;在帖撒罗尼迦前书五1415,忍耐则与报复成对照。Stenazo,埋怨或“呻吟”通常单独使用,圣经希腊文中只有在此,它才有一受词(彼此)。这句话的意义可能指信徒不应该别人埋怨自己的难处,或指信徒不应自己的难处而责怪别人(参 NEB),但极可能这两种意思都有。

  正如雅各在四1112所做的,此处他亦将批评他人与审判相连。那里他警告说,彼此批评会将自己置于审判的危险中。这项警告与耶稣著名的禁戒相似,或许曾受其影响于:“你们不要论断人,免得你们被论断”(太七1)。为了强化他的警告,雅各再一次提醒读者审判近了:“审判的(主)站在门前了”。根据四12(“审判的只有一位”),我们很有理由认为这里的“审判的”是指父神,然而这句话与78节提及的主的临在有平行关系,因此将“审判的”看作是基督似乎更可取(看太廿四33;启三10)。大卫斯对此节末了的批注值得在此重复:“末日近了的事实不仅激发我们期待‘罪人’受审判……也警告我们查验自己的行为,以至当祂的脚步迫近,终于叩门时,我们已预备好开门了……那位要来的主也是基督徒的审判官。”

  10. 第9节多少带些插句的性质,这点由1011节又回到78节对忍耐的劝勉一事实可看出来。这两节以众先知和约伯作为忍受苦难的范例。复述在逼迫之下保持坚忍的伟大功迹,是许多两约之间作品的主要内容(参马加比书二卷),新约也有此例(参来十一)。耶稣鼓励门徒勇敢的面对逼迫:“在你们以前的先知,人也是这样迫害他们”(太五12)。雅各明确的说,众先知是“受苦和忍耐”的榜样,假若 RSV kakopatheis 译成“受苦”是正确的话,那么这词组最好看作是重名法二词一义(hendiadys),就是后一个字形容前一个字:“面对受苦时有耐心”(NIV,参 NEBGNB)。另一方面,我们也有很好的理由将 kakopatheia 译成“忍耐受苦”(参 RSV 对提后四5同源动词的译法)。以此意义来看,kakopatheia 就指出众先知忍受苦难的“事实”;忍耐makrothymia)则形容他们忍受苦难的“态度”。这些先知们“奉主名说话”的事实,指出他们所忍受的苦难是由于忠心固守神的旨意,而非做错事的下场。

  11. 这节经文的第一个句子总括出1011节的要点:那些忠心忍受苦难的人被称为是“有福的”。马喀比书四卷的作者,在故事的起头,称那些面对逼迫时表现出“忍耐”(hypomone)的殉道者为“有福的”(一10)。耶稣也同样祝福那些“为义受逼迫”的人(太五10)。“蒙受祝福”当然与“快乐”是两回事尽管现代版本有如此翻译的趋向):“快乐”通常指主观的、情绪上的反应;“祝福”是客观的,神不改变的赞同及赏赐。雅各说,正如众先知因在灾难中持守忠心而得着这种赏赐,约伯也是一样。许多人奇怪为何雅各引用约伯为忠心忍耐苦难的榜样,特别是因 AV 译成“约伯的忍耐”(和合本亦同)。甚至当我们更精确的译成约伯的“稳固”,或“坚忍”时,此例子似乎还是不很恰当。约伯岂不是埋怨他的遭遇,自以为义的宣称自己无辜,并一直质疑神对待他的方式吗?正典圣经对约伯的刻划与雅各对他的描绘,似乎极不相称,以致某些人认为,雅各所用的是伪经约伯约书,此约书以比较正面的角度来呈现约伯。但我们仍有理由相信旧约中的约伯是坚忍的一个伟大榜样,因虽然他确实苦涩的抱怨神对待他的方式,他却从未抛弃信心;在不理解当中,他靠近神且继续将希望寄托于祂(参伯一21,二10,十六1921,十九2527)。如巴克莱(Barclay)所说:“约伯不是卑躬折节、背动的,没有怀疑的顺服神,他挣扎、怀疑,有时甚至违抗神,但是信心的火焰从未自他心中熄灭”156

  除了“约伯的忍耐”之外,雅各的读者也知道“主的目的”(the purpose of Lord,和合本译“主给他的结局”)。这个句子可有很多种不同的解释。有些将 telos 译成目的(好比 RSV JB),以为它指神约伯受苦背后的终极目的(参伯四十二56)但 telos 也可意为“终了”或“结局”(多数英文版本),那么它指的就是主的临在──是主带来的“终了”,或是基督的死和复活──即主的一生的“终了”和“印证”。然而将此句子看作是指主最后带给约伯之结局,才最有道理,即指他的家庭和财产的复原(伯四十二13)。这种解释可以符合与雅各用辞平行的数据(即迦得约书七4和便亚悯约书四1;参来十三7),并为前面已提到之“祝福”提到了具体的范例,且解释了最后的子句:约伯的“结局”显明主确实是“满心怜悯、大有恩慈”的。这种解释也配合约伯记整体的信息,它的目的之一是表明约伯的信心如何在最后获得报偿。当然,雅各并不是说忍受苦难总会得到物质的报偿,旧约中(耶利米!)及新约有太多太多的例子证明此种想法是错误的。但雅各确实尝试鼓励我们要忍耐苦难,他提醒我们,怜悯及慈悲的神会因我们的忠心而祝福我们。

 

155 事实上,巴勒斯坦平均四分之三的雨量降在十二月到二月,但生长期开始及尾声的雨才是最重要的。看 Denis Baly, The Geography of the BibleHarper & Row, 1974, pp.5051

156 W. Barclay, Letters of James and PeterDaily Study Bible; Saint Andrew Press, 21960, pp.147148

 

Ⅵ 末了的劝勉(五1220

{\Section:TopicID=144}一、誓言(五12

  12. 虽然这节经文基本上是独立的,但其开头“最要紧的”一语,确实建议与前面经文有些关联。雅各当然不可能指起誓比他在前面所提的罪(杀害、奸淫、世俗)更糟糕,他所指的可能只是前面紧接的经文。他要强调,妄称神的名是很严重的罪,比在苦难中所可能犯的其它罪(711节)更甚,或许特别是与本段中其它言语的罪相比,如彼此抱怨(9节)。然而这种关联很不自然,最好只将“最要紧的”看作雅各要人特别注意他的这项劝勉(参彼前四8)。也有可能雅各用这句子来表示这封书信已近尾声(保罗在他几封书信中以此方式用 to loipon“最后”)。

  雅各在此所禁止的“起誓”,不是指“污秽”的语言,而是指用神的名来保证我们所说之话的真实。旧约里经常描述神用祂的誓言作为实现应许的保证。律法并不禁止起誓,但要求人对他所起的誓忠实(参利十九12──雅各所讨论的题目在此章出现的另一例子)。不加分辨的使用誓言及靠“较不神圣”之物发誓(参太廿三1622)以避免实现誓言的趋势,会降低誓言的威信,因此关心之士提出,最好少发誓的警告(参传道经廿三911;斐罗,On the Decalogue 8495)。耶稣吩咐他的门徒“根本不要”发誓(太五34),更超越了此种教训。耶稣在马太福音五3437教导,对明白雅各的教导特别重要,因为雅各似乎是刻意复制那儿的传统。当我们将这两处经文并排来看,相似之处就很明显了:

  马太福音五3437        雅各书五12

 什么誓都不可起            不可起誓
 不可指着天起誓            不可指着天起誓
 不可指着地起誓            不可指着地起誓
  不可指着耶路撒冷起誓     无论何誓都不可起
 不可指着你的头起誓
 你们的话是就是说是,      你们说话是就说是
  不是就说不是         不是就说不是,
  若再多说就是出于那恶者。 免得你们落在审判之下。

  经常有人争论说,马太福音和雅各书在一关键要点上分歧:马太建议一种“替代誓言”──“是就说是”和“不就说不”(RSV 的译法在此有些误导;字义的翻译应读成“你说的话是就说是,不就说不”而雅各则纯粹禁止所有誓言。但比较可能的看法,是耶稣在马太福音中所说的与雅各所说的是同一回事:我们的诚实应前后如一、全然可靠,根本不需用誓言来支持:一个简单的“是”或“不”就该够了。“我们的话应该像签了字的文件一样全然可靠,法律上正确,而且完全”(米顿)。

  问题还是耶稣和雅各是否刻意禁止“所有的”誓言。在宗教改革的时候,许多重浸派的人相信如此,他们拒绝在法廷或任何其它地方发誓──许多虔诚的基督徒至今还持守这信仰。然而,耶稣或雅各是否意指官方的誓言,即负责的长官要我们起的誓,则值得怀疑。他们所想的似乎都是“自愿的”誓言。即使如此,也有人争论说,他们的用意并不在禁止“任何”誓言,而是只禁止蓄意违背全然诚实的誓言。这似乎的确是耶稣所针对的问题(参太廿三1622);保罗的书信也证实,连他都继续使用誓言(罗一9;林后一23、十一11;加一20;腓一8;帖前二510)。不过,我们还是要谨慎。雅各在重复耶稣的教导时,并没有马太福音第5章护教上下文,因此警戒我们不要断定对起誓的禁止只与错误的教导有关(译注:作者所言错误的教导乃指马太福音第5章耶稣所驳法利赛人的教导)。而保罗的“见证”用辞可否归类于誓言也值得怀疑,因此还是有可能耶稣和雅各确实禁止任何自愿的誓言。

 

二、祷告与医治(五1318

  雅各和许多其它新约书信的作者一样,以勉励祈祷来结束他的训勉。祷告非常清楚是此段经文的题目,每一节都提到它。雅各勉励信徒个人(1314节)及教会整体(16上)在各样情况中都祷告,且特别强调义人的祈祷大有功效(16下~18节)。有人认为,此段经文与12节因共同提到向神说的话而彼此有关(坏的言语,12节,好的言语,1318节),但雅各根本没建议此种关连。比较合理的看法,是雅各想向经历患难的读者(看1013节所用的 kakopatheia)推荐祷告所带来的力量。而基本上这段经文是独立的。

  13. 保罗吩咐说:“随时祷告”(弗三18;帖前五17),同样地,雅各也劝勉信徒在所有景况中都要祷告。“受苦”时要祷告──kakopatheia 是雅各在第10节用来指众先知的同一个字,它遍指各种苦难及试炼的经历。保罗用这字的动词形态来描述他被下在监牢,且劝勉提摩太心甘情愿去承受同一种类的苦难(提后二9,四5)。信徒在这种景况中所献上的祷告,不一定是求神来解脱苦难,而是求神赐力量以忠心地忍受它。信徒在“喜乐”时也要祷告──Euthymeo 不是指外在景况,而是指不论境遇好坏人心中所可享有的欢喜和快乐。保罗在船即要沉没时,勉励同船的人要有这种心境(徒廿七2225)。当我们的心受到安慰时,我们很容易忘记这安慰最终是从神而来的,因此,或许欢乐时比受苦时更需要提醒,以承认神在我们生活中超然的地位。雅各说我们该“歌颂”,他用的 psallo 很容易认出与英文的 psalm(诗篇)有关。这字来自一种竖琴的希腊字,在七十士译本中是形容某一类型的诗歌,特别是赞美诗。此种赞美的诗歌与祷告密切有关(参林前十四15),它确实可视作是祷告的一种形容。

  14. 雅各现在提出第三种祷告占显要角色的情况:疾病。然而在这里他不是吩咐生病的信徒祷告,而是请“教会的长老”来“为他祷告”。“长老”在使徒行传中的耶路撒冷教会(十一30,十五2,廿一18)及保罗所建立之教会(十四23,二十17)都曾提及。虽然保罗只在提摩太前书(五17)及提多书(一5)提到长老这名称,但“监督”之称,即他在腓立比书一1以复数形式及在提摩太前书三1以单数形式所提及的,可能是同一职份的不同称呼。彼得(彼前五1)和雅各都认定教会中有长老,表示这职份必是早期教会中十分普及的,这职份很可能是从会堂中延用过来,但不一定。从使徒行传长老显要的角色及教牧书信中对他们职份的形容,我们可以推断长老是那些灵性成熟、负有视查地方教会属灵状况之责任的人。既然以弗所教会的长老要“牧养”他们的羊群(徒二十28),而“牧师”从未与长老一同提及,有可能我们今日所谓“牧师”的功能,当日是由长老来执行。因此很自然生病的信徒要请长老来。

  长老来,是要“”(epi)那位患者祷告。圣经希腊文中只有在这里 proseuchomai祷告)这动词后面跟着 epiover,在……之上)这介系词:它可以简单的表明身体的位置,但也可以暗示长老们将手按在病人身上(参看太十九13)。这种祷告要为病患“抹油”──可能在祷告的同时进行(许多注译家将过去式分词看作同一时间发生),但也可能是在祷告之前。

  抹油要“奉主的名”而行,表明此行动所依据的神圣的权柄(看徒三6,四710)。但抹油的目的何在呢?新约只有另外一次提到抹油:马可告欣我们十二门徒“赶出许多的鬼,用油抹了许多病人,治好他们”(可六13)。可惜这两处经文都没多作解释。大致来说,抹油的目的有两种可能。

  第一,它可能有“实用的”目的。油在古代普遍用作药品,在耶稣的比喻中,祂告诉我们那撒玛利亚人停下来帮助那被抢挨打的人,“上前用油和酒倒在他的伤处,包裹好”(路十34)。其它古代的数据也证实油有医治从牙痛到瘫痪等病的效能(著名的第二世纪医师 Galen 推荐油为“瘫痪的最好的治疗”,Mod. Temp., 2)。所以雅各可能是说,长老带着灵性及天然两种资源──即祷告和医药,来到病患的床边,奉主名的权柄施行医治,而神会使用两者来医治病人157。这种看法的难处有二。首先,没有证据可证明抹油适用于“一切”病症;且为何只提一种疗法(虽十分普及),其实他们可能会碰到许多不同的疾病?其次,如果油的作用是纯医学的,为何要教会的长老来抹呢?如果油可治好疾病当然别人早就会自行使用了。另外有人建议另一种不同的实用目的,说抹油可能用意为以一种外在,切身的方式表达,以剌激病患的信心158。耶稣有时在医治中使用具体的方式来“支持”,显然就是有此目的。但当耶稣如此行时,祂身体的动作很配合疾病的情况,好比擦瞎子的眼睛(可八2326),将手指放在聋子的耳朵里面(可七33)。因此我们有没有证据可证实抹油一般有这种目的。

  所以,很可能抹油有“宗教的”目的。这第二个解释可再进一步分成两种类型,根据它是具有圣礼意义或是象征意义。以圣礼的方式了解这项作法,在教会历史中很早就出现。早期希腊教会基于此经文施行一种他们叫作“euchelaion”的礼,(这字是 euche,“祷告”和 elaion”的组合,这两字均用在此节中),目的在于坚强病人的身体和灵魂。西方教会有许多世纪持续这种看法,并在其它场合也行抹油。后来罗马教会赐其神父独家使用权,只有他们可以施行此礼,并发展出“临终膏油体”。这个圣礼目的是挪除将死之人任何剩余的罪,并坚固他的灵魂(医治只被认为是一种可能性)。天特会议(XIV 1)认为这项圣礼“暗示于”马可福音六13,而“推行于”雅各书五14。这个发展出来的圣礼在雅各经文中显然并没有根据:雅各主张为任何疾病抹油,且将它与医治相连,抹油并非为死亡准备。不过,油可能可以视为具有圣礼的功能,因为是“神圣力量的工具”159。好比领主餐对信徒来说能令他们在恩典中更坚固,所以抹油亦可能为神的训令,作为祂在患病信徒身上行使医治之恩的途径。一个人对此看法的态度,多半端视他对一般“圣礼”的看法而定。但此看法给予抹油的重要性,用于新约中只提及一次的作法上(虽参可六13)是否合宜,还值得商议。

  所以最好的看法是将抹油看作象征性的行为。膏油在旧约中经常象征将人或物奉献为神所用,这些经文中常用的字是 chrio,而雅各选用 aleipho 可能因身体动作的关系(请看以下附注)。当长老们祷告时,他们会为病人抹油,象征将此人“分别”出来受神特殊的注意及照顾。虽然加尔文、路德及其它解经家认为,抹油的作法及医治的能力都只限于使徒时代,我们却怀疑此限制能否成立。雅各主张一般教会事奉的人执行这作法,显然指出它在教会中永久的适用性。另一方面,新约书信只有此处提及为病人抹油的事实,及许多医治不需抹油亦成就,表明为医病的祷告不一定需要有这种作法相伴。为病人祷告的长老们“可以”如此行,雅各也清楚的推荐此作法,但他们不是“一定”得如此行。

 

157 特别看了 J. Wilkinson, Health and Healing Studies in New Testament Principles and Practices The Handsel Press, 1980p. 153;亦参 Ross, p.79; Burdick, p.204

158 Tasker, p.131; Mitton, 191 页;D. R. Hayden, Calling the Elder to Pray, Bib Sac 138, 1981, p.265

159 Davidsp.193;亦参 Calvin, pp.355356; Dibelius, pp.252254。有证据显示油被认为具有属灵的价值(Life of Adom and Eve 36),并可帮助赶鬼(所罗门约书十八34)。Dibelius, 252页及 W. Brunotte, NIDNIT1, p121争论说,油在此具有赶鬼的目的,而疾病被看成是被鬼引来的,但新约中油从未与赶鬼有关,甚至可六13将为病人抹油与赶鬼分开来写。

 

附注:aleipho chrio(五14

  圣经用两个希腊字表明“膏抹”:chrio aleipho。雅各在14节选用后者,可以帮助我们了解他所说“抹油”的意义。

  Aleipho 在七十士译本中只用了二十次,以西结是唯一用它意指在墙上“摩擦白粉”的作者(七次,全部译自希伯来文 tuh)。这字经常指为美容或卫生目的将油擦在脸上或身上(九次,通常译自希伯来文 suk),然而有四次这动词具有礼仪的意义。创世记三十一13的精确意义不清楚,但出埃及记四十15(两次)及民数记三3中,aleipho 明指礼仪上的膏抹祭司,将他们分别为圣来事奉神。

  以上这最后一种意义是 chrio 在七十士译本中通常的意思,它共出现七十八次,大多数指祭司、圣殿器具,或以色列王的“奉献”,只有三次指美容处理,非常重要的是,这两个字在旧约中都未指医药的目的。

  新约中大致保持同样的概念,chrio 总是有寓意的意义,指神将耶稣分别出来事奉祂(路四18〔=赛六十一1〕;徒四27,十38;来一9〔=诗四十五7〕,或将保罗分别出来事奉祂(林后一21)。正如在七十士译本中一样,aleipho 最常指的是美容或卫生的膏抹(太六17;可十六1;路七3846(两次);约十一2,十二3)。

  以上这些数据对雅各书五14的重要性不完全清楚。一方面我们可争辩说,chrio 是比较常具有宗教或象征意味的字,如果雅各在这节经文中有此用意,他或许会选择这字。然而另一方面,这两个字在圣经中都没有以医药意义来使用(暂时抛开可六13及雅五14)。在路加福音十34油(elaion)清楚有医药的用处,但它用了“倒上”(epicheo)这动词。因此很可能 aleipho 是新约中用来形容身体的膏抹的字,所以雅各在此选它来用;chrio 在新约中从来不指身体的膏抹。

  但虽然雅各显然是在形容身体的动作,我们也不需将所有象征的意义从此动作中排除。如我们已知,aleipho 在七十士译本中与 chrio 同样可用于祭司的奉献礼(出四十15;参四十13中的 chrio;民三3)。(约瑟夫也以象征意义使用 aleipho,与 chrio 平行;比较 Antiquities. 6165 6157)所以最好将雅各的抹油看作是有象征意义的身体动作。既然“膏抹”的象征通常与将某人或某事分别出来事奉神有关,我们就要以此象征意义来看此身体的动作。当长老们为病人祷告时,他们也将那人分别出来,蒙受神特别的关注。

  15. 虽然由于抹油的意义不确定,自然很引人注意,我们还是必须记得,雅各在这几节中主要的关切是“祷告”,这由雅各将期待中的医治归功于长老的祷告,而非抹油可看出来。描写他们的祷告的字 euche 非常不寻常,这字含有强烈、热诚的盼望或祈求的意思(看动词 euchomai 在徒廿六29、廿七29;罗九3中的用法)。但祷告的功效不在乎热切或次数──而在于“信心”。雅各在一68也讨论到祷告的果效,他指出“信心”是向神全心全意、不摇摆的委身。既然献上祷告的是长老们,很清楚这里也是指他们的信心。雅各描绘“出于信心的祈祷”有两种结果:病人会“得救”,且“主必叫他起来”。“得救”(sozo)通常在新约中指的是从灵性的死中得释放,某些学者认为雅各在此也可能指此意。事实上,他们建议1416a所讲的全是恢复灵性的健康而非身体的健康。但雅各的言语太确定,无法允许这种解释;他所想的显然是身体的医治,至少主要是如此(看附注医治{\LinkToBook:TopicID=147,Name=附註:醫治})。sozo 这字当然可以形容身体健康的恢复,福音书中就常如此用。同样,“起来”(egeiro)也是用来形容那些蒙医治之人更新的体力(太九6;可一31;徒三7)。因此这里的图画是长老们为躺在病床上之病人祷告,而主动工,使他从床上起来

  雅各在此引入的题目,无疑是与一般人相信罪会导致疾病有关,但雅各“”(kan)清楚表明他并不相信疾病必是罪所造成的,在这点上他当然是依循了耶稣的教导(参约九23)。另一方面,新约也很清楚说疾病和死亡可能是因罪而来(可二112;林前五5(?),十一2730),雅各在此要说明的就是这种可能性。我们不可用现代所发现心理和身体疾病的关连来解释这一点;雅各是将罪与疾病相连,而非以情绪不稳定或心理失常为其导因。

  雅各在这节经文没有提蒙应允的条件:信心的祈祷“”拯救病人,他的罪“”蒙赦免。这是否说用信心来求医治包准有效?我们已提及,有些人认为的确如此,但他们将这些神迹的医治局限于使徒时代。然而这里经文本身并没有作此限制。更好的观察是注意到雅各对“信心之祈祷”的特别提醒,此信心自然包括相信神有应允的能力,同时也包括对神会成全祂旨意的绝对信心。所以,真正信心的祈祷总是静默的承认神在所有事上都有主权,愿“神的”旨意成就。我们也清楚知道,神的旨意并不总是要医治那些生病的人(参林后十二79),因此,我们求医治的祷告要蒙应允,那不可或缺的条件──“信心”,本身是神的恩赐,惟有当神的旨意是要医治时才会真正存在(看附注医治{\LinkToBook:TopicID=147,Name=附註:醫治}查)。

  16a. 神既应许垂听祷告(1415a节)并赦免罪恶(15b节),信徒自然而然应当诚心彼此认罪,互相代求。雅各鼓励信徒养成彼此认罪的习惯(从此命令句的现在式可看出),这对一教会的灵性活力非常有益,这点可从十八世纪英国的韦斯利的复兴运动(methodist)看出来,这运动是以小组聚会为原动力,而对此种信徒小组聚会的头条“规则”,是出自雅各书五16a,鼓励他们彼此认罪、互相代求。

  什么样的“”该认呢?可能雅各只认为是那些对别人造成伤害的罪(参太五2526),从这句话的结尾看来,可能特别是指那些造成疾病的罪。“使你们可以得医治”就是彼此认罪、代求的目的。许多人将此“医治”看作本质上是属灵的,或看作一般性的医治,包括身体的和属灵的。如此,16a就被视为由1415节特殊状况演绎出来的原则。但最好将这一句话看作雅各对身体疾病之讨论末了的劝勉,这是因医治这动词(iaomai)一概是用于身体的疾病。当然,七十士译本曾用这字来形容罪或不忠实得到“医治”(参申三十3;赛六10,五十三5;耶三22),但在这些经文中,通常罪已经明白的被比喻作“伤口”。在新约中 iaomai 只有在引自旧约的经文中才有属灵的用意。因此,既然认罪及代求的目的是身体的医治,我们最好将此认罪看作是认对医治有碍的罪,将祷告看作是特别为身体疾病得医治所献上的祷告。令人惊讶的是,14节中长老们要为医治祷告,在16节全教会都为医治祷告。正如大卫斯所说,雅各“有意一般化,将五1415的特殊状况变成预防性的一般原则……”这节经文同时表明,医治的能力来自祷告,不是长老。虽然那些负有视查教会属灵光景的人应被请来为患病严重的人祈祷,雅各也说得很清楚,所有信徒均有医治祷告的权利及责任。

 

附注:医治

  雅各书五1416是新约书信中唯一直接针对身体医治而言的经文,因而在此应当进一步批注经文,以更深明疗医治这件事。我们将考虑几个问题:

  a. 身体的医治与灵性的医治。如以上所述,有些人争辩说,这段经文根本与身体的医治无关,只指灵性的康复。他们指出14节的 astheneo 可意为“灵性软弱”(林前八11;林后十三3),15节的 kamno 也一样(参来十二3),且“拯救”(sozo)、“起来”(egeiro)和“医治”(iaomai)都可用来描写灵性活力的恢复。从上下文来看,灵性冷淡、松懈之危险十分真实(参五711),因此勉励长老替那些信心软弱、下垂的人祷告相当恰当160。尽管这个说法很合理,但是雅各所用的语言却令我们不可能排除身体的层面。首先,虽然 astheneo 可以指灵性软弱,这意义却通常藉一修饰句(参罗十四2“在信心中”;林前八7,“在良心中”)或其上下文才看得出来。再有,在与雅各书最有关的福音书中,astheneo 几乎总是指疾病。Kamno 的情况也相同。iaomai 当不用在旧约引言中时,在新约中总是指身体的医治。除此之外,很重要的是新约唯一另外一处提到“抹油”,是形容身体的医治(可六13)。

  若这里所讲的身体的医治,那么有否可能灵性的复原也包括在其中?许多人认为16a是指此意;另外有人认为,15节的“得救”或许有意广指身体及灵性两个层面。因此,即使信心的祈祷没有带来医治,也可带来罪的拯救。但这个想法与经文本身并不十分相符,一方面,救恩在新约中绝非祷告的结果;再有,将“拯救”及“起来”两个字赋予不同的意义,虽然相关,仍然违反了语意学的首要原则:不赋予一个字过于上下文需求的意义。这里上下文需要的只是身体的复原,我们就不要加上不必要的灵性复原的意义。这经文中某些因素需要它指身体的医治,而以它形容身体的医治能使每一方面都有道理,所以我们最好将其意义限于指身体的医治。

  b. 谁来医治?雅各对这个问题的回答很清楚:“主必叫他起来”。圣经也从未建议其它答案。当使徒“医治”人时,他们很清楚的表明,唯有借着主耶稣的能力及权柄才能如此行(徒四712)。保罗论及医病的“恩赐”(林前十二928),但这恩赐与所有其它的恩赐一样,是由赐下恩赐的圣灵所引导,也从祂得着能力。然而有趣的是,保罗论及医病的恩赐,雅各则只谈到为医治祷告的长老。难道在雅各的教会没有具医病恩赐的人吗?雅各是否将医治的能力限于某些持教会职份的人?这些问题很难回答,也牵涉到一个更大的问题,即新约中有关“灵恩”及“有组织的”事奉之间的关系。然而简言之,早期教会似乎在某些恩赐的彰显上程度似乎各不相同。哥林多教会甚至似乎是新约中的例外,因为只有在那里我们读到如“医病”和“奇迹”等“壮观的”恩赐(与罗十二68及弗四11对照)。我们不要认为教会的“组织”会贬抑或忽视恩赐,相反的,这乃是承认、彰显恩赐以造就教会的有益途径。长老是属灵的领袖,是众所公认信心成熟的人,他们既有深厚丰富的经验,因此很自然的被请去为医治祷告。他们应比众人更能分辨主的旨意,并能用信心祷告,这种信心能分辨并接受神医治的恩赐。雅各同时也清楚表明,全教会都要为医治祷告(16a),因此,雅各虽然不否认教会某些人或许有医病的恩赐,却勉励所有的基督徒,特别是那些负有牧养视查之责的人,主动的为医治来祷告。

  c. 神根据什么施行医治?或许我们信心最大的挑战,就是当我们为自己或他人热切、劝勉的祈祷,求神医治,却未蒙应允。在这种情况下,有几个问题一定会出现。

  是病人的罪拦阻医治吗?无疑的有时的确是如此。保罗特别指出,某些哥林多人生病或去世是因为他们滥用主餐(林前十一30)。生病是很好的机会,让我们省察灵性生活有否缺失;并用牧者的爱去鼓励别人也如此做。雅各说认罪可以带来医治(16节)。另一方面,雅各也表示得很清楚,不是所有的疾病都因罪而起(看15节的批注{\LinkToBook:TopicID=145,Name=二、禱告與醫治(五1318})。圣经清楚排斥罪和疾病一对一的观念(参约伯记;约九23),因此求医治的祷告不蒙应允,不总是(或通常不是)因罪的缘故。

  是信心不够拦阻了医治吗?是我,还是那些为我祷告的人,得不够深吗?如前面所提,雅各清楚指明神回答的是信心的祈祷,所以他似乎暗示信心不够会拦阻神医治的工作。但我们必须小心注意这句话的意思。祷告所运用的信心,是相信神乃是随己意成就万事。我们祷告之时,我们的信心必然包括这种认知(不论明显或不明显),既承认神护理的旨意统管万有。或许有时候神会赐我们亮光,知道祂在某特定情况中的旨意,于是我们带着绝对的信心祷告,相信神必会成就我们祈求于祂的。但这种例子自然非常稀少──比我们主观、情绪上的愿望会令我们估计的来得少。因此求医治的祈祷通常必须认清,神在此事中的旨意是至上的;而新约很清楚的表明,神“”总是定意要医治信徒;保罗为自己得医治所作的三次祷告都未蒙应允,神允许“肉体的剌”及“撒旦的使者”存留,自有其目的(林后十二79)。所以我们的建议是,我们用在祷告中的信心,总是指相信神的旨意是至上的、最好的;只有在某些时候这信心才包括确据,知道某一特殊的请求合乎神的旨意。这正是明了耶稣自己的应许必备的前提:“你们奉我的名无论求什么,都必给你们成就”(约十四14)。奉“耶稣的名”求不仅意为说出祂的名字,而是将祂的旨意计算在内;只有“奉那旨意”所献上的祷告才会蒙应允。为医治祷告而相信神必会应允,那祷告确实会带来医治,但惟有当神的旨意是要医治时,那种信心才会存在,它本身亦是神的恩典。不论我们多有恩赐,多坚持,或多公义,这种信心是无法“制造的”。在我们这一生中,我们多半时候无法知道是否神的旨意是要医治,我们也不总能感觉那有确据的“信心”是否存在。因此,当我们真诚、热切为医治所作的祷告不蒙应允时,错并不在于我们的信心不够;原因乃是,令这种信心出现的状况并未发生。

  16b. 雅各在16节末尾所提祷告的大有功效,是他在1316a劝勉人祷告的基础。祷告所具有的力量不是“超级圣徒”的专利,“义人”只是指全心全意顺服神,真诚寻求行祂旨意的人。雅各在此用第三个字写祷告deesis),但他用这字显然与其它二字没有意义上的不同(参13141718节中的 proseuchomai,及1516a euchomai)。为了强调祷告的功效,雅各将两个修饰词加在“力量”之上:祷告是“大有”力量,“达很大ploy)的程度”;祷告的力量也“在其作为上”,“在其效果上”(energoumene)。最后这字是一分词,可以是背动式或关身式。如果是背动式,我们就该译成“祷告被(神或圣灵)赐予能力时非常有力量”,因此,就是以神旨意的角度来界定祷告的果效。然而这分词比较像是关身式(就如多数现代译本的译法),意思为“祷告在其作为或果效上,非常有力量”161

  1718. 雅各举出“以利亚”,作为义人祈祷大有功效的例子。这位先知的丰功伟业及不寻常的“死”的方式,使他成为犹太人中最受欢迎的人物之一,他大能的奇迹及对罪先知式的责备使他倍受景仰。然而最突出的,是他成了患难之人所期待的帮助者,他的来临将替弥赛亚时代铺路(玛四56;传道经四十八110;可九12;路一17)。但吸引雅各注意的并不是以利亚特殊的先知禀赋,或他在历史中独特的地位,而是他“与我们是一样性情的人”,他的祷告却大有功效的事实。雅各用一受闪语影响的“同源”结构来强化以利亚祷告的热切:字义为,“在祷告中他祷告”(in prayer he prayed)。他要读者明白,这种祷告的力量是任何真诚追随主的人都可得到的──不只是给特别少数的几个人。

  雅各所描述的情况记载在列王记上十七章到十八章。神藉以利亚宣告旱灾,作为对亚哈王及以色列人拜偶像的惩罚。虽然旧约并没说明以利亚祈求旱灾,列王记上八42确实描写他祈求旱灾终止,我们也可合理的推论,他曾为旱灾的临到祈求。同样的,我们或许应该以雅各明说的三年半(亦参路四25)作为列王记上十八1所说“三年”更确切的数字。或许此处用“三年半”这数字,是因与审判的期限(但七25;参启十一12,十二14)在象征上有关连。但事实上既然旧约从未提及以利亚为旱灾祷告,为何雅各选择这事作例子呢?──特别是他祷告的其它例子更为出名(火烧灭迦密山上的献祭),或更适合他的经文(使寡妇的儿子复活)?或许雅各刻意要我们明白,大地的死寂与回生,可比喻生病的信徒恢复健康(大卫斯)。另一方面有证据显明,某一传统以旱灾为以利亚祷告的结果(传道经四十八23;以斯得拉二书七109),所以可能雅各选用它只因它是个熟悉的例子。

 

160 M. Meinertz,Die Krankensalbung Jak. 5, 14f, Biblische Zeitschrift 20, 1932, pp.2336; C. Amerding,Is any among you afflicted A Study of James 51320,Bib Sac 95, 1938, pp.195201; C. Pickar,Is anyone sick among you, CBQ 7, 1945, pp.165174; D. R. Hogden,Calling the Elder to Pray, pp.258286

161 Mayor 以冗长的篇幅替被动式争辩,他试图表明这字在新约出现时多数是背动式(pp.177179;亦参 Davids, p.197)。但 Adamson 在答复 Mayor 时,所作的说明更具说服力:新约所有的例子解释为关身式都更好(pp.205210,亦参 Moule, p.26)。

 

三、对行道的最后劝告(五1920

  1920. 雅各不以典型书信问安及祝福的方式结束,而是以劝告行动来结束他的这封信。这作法使他的书信较像其它“正式的”新约书信,读起来几乎像讲章(特别参约翰壹书)。雅各最后一次称读者为他的“弟兄”,他在这封信中与他们讨论许多问题;罪恶的言语,不顺服,不关心他人,属世,争吵,自大等。现在他鼓励每一位信徒主动去将那些“失迷真道”的人引回,再度与神及教会相交。

  “真道”在此指的不是狭义的基督教教义,而是广泛的指凡与福音有关的真理。这真理不但是要相信,也要“做”出来(参诗五十一6;加五7;约壹一6)。当然对雅各来说,正确的信仰无法与正确的行为分开,理智相信的,口中承认的,一定要身体力行──若做不到,就是属地的、罪恶的“心怀二意”。译成“失迷”的这字(planao, planet)“行星”这字从它而来,意为天际的“飘流者”其含意不像英文 wanders 那么狭窄──指因粗心或不知不觉离开了“真道”;它常被用来形容任何偏离“公义的道路”的状况,不论出自有意或无意。彼得泛称他的读者为“迷路的羊”(彼前二25;亦参智慧书五6及彼后二15)。

  看见弟兄离开羊群而走迷的信徒,应竭尽全力使他“回转”。“回转”(epistrepho)可以用来形容人初次转向神以得救恩(徒十四15,十五19,廿六18;帖前一9),但也可以指回到一个人所离开的信仰(可四12〔=赛六10〕;路一16,二十二32),好像在这儿一样。在20节中,这种走迷被形容为“他道路的错误”(RSV),这词组也可译为“他迷失的路”,以表明“错误”(plane)与19节中的“失迷”(panao)是同源字。信徒若成功地抢救了“罪人”,使他从“道路的错误”中转回,他应该知道自己所成就的为何:这人的灵魂得以免死,而且“许多的罪”也得以“遮盖”。

  但这里是指谁的灵魂谁的罪呢?希腊文中这一点上完全模糊不清,使这两个词组可以指那罪人,也可以指使罪人回转的人。然而我们可以确定,那得救免死的灵魂必是罪人的灵魂。“死亡”在雅各书中指的是末世的审判(参一21),只有那“失迷”的人才有被审判的危险。雅各与其它许多经文一致,把“死亡”描绘成罪人道路的终点;但只要他从那道途转回,他就救了自己的生命(看结十八27;罗六23)。比较难决定的是遮盖的罪是指罪人的,还是使他回转之信徒的,还是两者都包括。这里的用语引自箴言十12,那儿以能“挑起争端”的恨与能“遮盖一切过错”的爱对比;“遮盖”在此似乎意指为保存和平而不计较冒犯我们的小事。然而这不像是雅各的意思,而且彼得前书四8表明,这词组已变成神赦免罪的传统说法(参诗卅二1)。我们努力带领人悔改,会对我们自己灵性的地位有益处,这看法当然合乎圣经。主应许以西结,如果他忠心警告神的百姓审判的危险,便是救了“救自己”(结三21)。保罗也告诉提摩太,他“能救自己,又能救听他的人”,如果他谨慎自己和自己的教训(提前四6)。当然我们不可将赐给忠心信徒的祝福解释为他努力的报偿,但神会依我们如何对待他人来对待我们,这是圣经中清楚的真理(太六1415,十八2335),雅各也清楚的提到这点(二1213)。所以雅各很可能是在鼓励他的读者积极主动的去领回那些迷路的人,提醒他们说,这样的努力会蒙神的赞许及祝福。另一方面,从这节经文思想的连续性看来,遮盖许多的罪若不是指那得着救恩的人,就有点笨拙。再有,圣经时常将救恩与遮盖──即完全抹除罪恶──连在一起,以这两句话作平行句,描述那得救之人所得之祝福。或许我们该接受后者的解释,虽然前者并非绝对不可能。

  假若雅各书确是以书信形式表达的讲章,那么这最后两节经文是很恰当的结尾,劝召人们起而行。雅各的读者不但应该“行”他所写下来的话,也该深深关心别人同样去“行”这些话。我们若与雅各的信念相同,认为罪的道路的确会引至永恒的死亡,便会受到激励,去对付我们生活中的罪,也会关心他人生活中的罪。──《丁道尔圣经注释》

 

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