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使徒行传第三章

 

Ⅱ 教会与犹太官长(三1~五42

{\Section:TopicID=132}一 医治瘸腿者(三110

  使徒行传三至五章的主题,就是初期信徒的见证,怎样造成与犹太领袖的冲突,那些领袖尽力要制止他们讲道,却徒劳无功。这里记载了两次事件(三1~四31,五1242),中间穿插了一件使徒集团内部的问题(四32~五11)。每一次事件,都是因为使徒行了大能的神迹,而犹太人想禁止他们。这两次事件相似的地方很多(加上第一、二章的数据),以致有些学者怀疑,是否是同一件事的分别报导;可是其中不同的地方甚多,远远超过相同之处。第一个事件可分三部份,在神迹的记述之后,是彼得解释的一番话(约翰福音亦数次使用类似的方式,约六124 2559),最后是使徒的被捕。

  医病的故事与福音书的记载很相似,不过细节相当详尽。彼得奉耶稣的名,能行主所行的:藉此表明了教会的见证即是耶稣工作的延续。我们更可以看出,这件事和彼得其它的事迹,与保罗的经历相互辉映(十四810)。不过,这段记述的主旨,乃是表明耶稣大能的名字继续能行各样奇妙的医治神迹;在福音书中,这些异能则是天国或神统治之权的兆头。

  1. 这件事成了二43所说奇事神迹的例证。发生的背景,就是二46所说上圣殿去的时候。申初,就是下午三时,是下午献祭和会众祷告之时分(见二46{\LinkToBook:TopicID=130,Name=七 初期教會生活概覽(二4347})。这里提到约翰彼得在一起,使许多注释家大惑不解,因为他在这件事中并没有任何重要的地位。有人怀疑他的名字是后人加上的(参4节,他的名字似乎是后来想起再加上的),也许是为了后来在公会前需要有两个证人,为主的道作见证。不过,约翰在场也很可能是历史事实,因为早期使徒习惯两个两个出去工作,而且约翰(西庇太的儿子,路五10)和彼得也常常在一起(一13)。这里没有说明加上约翰的名字有什么特殊的理由,可能祇是依据传统而写。

  2. 这件医病神迹的来由,是当时有个瘫子被一班朋友抬到圣殿,放在殿门口求乞。犹太宗教里,赒济是一项特别的善举,因此在虔诚人进去敬拜必经之处求乞,是很合宜的事。这人生来是瘸腿的,更显出即将出现的神迹多么奇妙。至于圣殿的美门到底在哪里,至今未能确定。有三个可能:(一)是包围圣殿的东墙的“书珊”门,这门由殿外通进外邦人的院子。(二)在外邦人的院子里,有妇女的院子,是由东面的门通进去的,祇有以色列男女才可进入这院。约瑟夫说“尼坎诺”(Nicanor)门就在这里(又称哥林多门,是用铜造的)。多半学者以这门为美门。(三)由妇女的院子再进去,有门通入以色列院子,祇有以色列男人才可进去。拉比传统称这门为尼坎诺门,不过有些证据显示,他们对圣殿的图形并不正确。大部份学者采用第二个观点88。第五世纪以来的基督教传统却采第一个观点。不过,有人提出圣殿的东门,并非求赒济的有利据点,因为从城里走西门进圣殿的人会更多。

  35. 这乞丐开始大声向入殿的人求赒济,包括彼得约翰在内。他们回答他说,有东西可以给他,于是他的注意力就全集中在他们身上了。这段描写骤然看来,似乎有点累赘;但司达林(Stahlin)说得对,这段捕捉了求乞者那种患得患失的感觉,一方面竭力哀求,一方面又因经常失望而漫不经心,这种心情一下子变成真的企盼,指望必有所获。施舍本来只是机械化的动作,此刻却变为瘸腿者与使徒互相注视的个人接触。

  6. 彼得的回答,故意把“金银我都没有”放在前头,很可能立刻就把刚升起来的希望熄灭了;但接着却是更好的应承。彼得要给的是医治,他吩咐那人起来行走,奉耶稣的名(二28{\LinkToBook:TopicID=129,Name=六 彼得傳講福音(二1442}),意思就是“凭耶稣的权柄”。古代魔术也采用这一类公式,但彼得的话却不是魔术的法术。这里所要表达的意念,就是使徒承继了耶稣的大能;而耶稣自己无需凭借再高的权柄,如神的名等(见三16,四10)。留意彼得其实并非没有金银(二45),不过他要给这人更好的,解决他基本的难处。这故事不是要禁止以物质来帮助贫病者,也不是意指教会只需提供属灵的拯救,而不给与物质的援助──毕竟这里是讲医好肉身的病,而不是讲属灵的拯救!不过,这故事却可成为教会优先次序的借镜。

  78. 彼得一面说话,一面用手把那人拉起来,他的踝子骨立刻好了,可以活动自如,不但可以站起来,还可以行走,快乐地跳跃着呢。他复原后的第一个举动,就是和使徒一同进殿赞美神,感谢祂为他成就的。正如耶稣在世时一样,经上的话再度应验:“那时瘸子必跳跃像鹿”(赛卅五6)。

  910. 人们看见了这本来瘸腿的人,又行走又赞美神,就知道他真的得医治了。这人经年在那里行乞,人人都认得他,绝无疑问,因此他的痊愈也绝对真确。希奇惊讶是这一类神迹的记载末尾的模式(路四36,五926,七16),但也确实是人们当时的反应。不过,这样的反应未必表示他们对行神迹的神产生信心;人可以被惊人的事迹所震慑,但对于其中的意义,神的大能和恩慈,并无反应。

 

88 J. Jeremias. TDNT, III, p.173 n.5; G. Schrenk, TDNT, III, p.236.

 

二 彼得解释此事(三1126

  五旬节事件的模式又再出现,一件奇特的事发生了,彼得接着就向震惊的群众说一番话,解释到底是怎么一回事。这一次彼得仍然先解释众人可能产生的误解,进而说明复活的耶稣的大能,怎样医治了那人。他抓住机会强调一点,就是犹太人所杀的这位耶稣已被神高举,祂现在仍然在作工。这一般言论大可就此结束,当前的目的已经到达了。可是彼得是个机敏的传道者,不会错过这大好的机会。他已经令群众自知有份于钉死耶稣的罪行,又接着说他们是出于无知;其实神正在成就弥赛亚的计划,使犹太人如今可以悔改,指望耶稣再来所带来的祝福。这项宣召亦以先知预言作后盾:耶稣就是摩西预言的那位先知。不顺从祂的人必被审判。但同时,彼得的听众正是承受神之约的人,理当最有资格领受耶稣所带来的祝福。因此,他们就该离开罪,接受耶稣为弥赛亚。这里虽然没有明说,但似乎暗指着他们不听,福音的祝福就会临到别人的身上了。

  这一篇信息的特点,在于对耶稣的身份有更进一层的教训,祂是神的仆人,圣洁公义者,生命的,像摩西的先知。这表示对于耶稣的身份,已经根据旧约作了不少思量。有些学者认为这是路加本身相当成熟的思想,但若认为这根本就是初期教会的观念,也很合理;雏型时期的教会,在神学思想上着实有前所未见的发展。这篇信息中另一个神学的因素,就是主再来与神的祝福相提并论;这是前所未有的说法,更加表明这是初期教会最原初的传统。

  11. 被医治的那人一直跟着他的恩人们,众百姓连群而来,到了所罗门的廊下,即外邦人院子的东面。若医病的地点是书珊门,则这里正是紧邻;若医病的地点是往妇女的院子途中,则彼得和同伴们就正好要出外了。这也很合理,因为妇女的院子不大合宜作为聚集的场所,而路加也没有必要详叙角色的每一个行动。

  12. 彼得抓紧机会解释事情的缘由。即使下述的讲章祇代表路加认为彼得会这样说,而并非真是彼得演说的总结,它也十足传神地捕捉了当时的气氛。彼得看见众百姓全神贯注在他和约翰身上,诧异他们竟有奇特的大能,可以治好这病人。众人一方面可能以为他们本身具有独特的大能,另一方面可能认为他们虔诚十足,以致神垂听他们的祷告,施行神迹。不过,无论他们怎样想,彼得却把他们的注意力,从使徒身上转移到神迹的源头上。

  13. 直接的解释到第十六节才出现,彼得看见首先要铺叙背景。这件事的成就,归根究柢在于的作为,就是那向列祖显现的神,那召以色列为自己子民的神。读第2526节,就知道他为什么要强调这一点了。这位神已荣耀了衪的仆人,这乃是以赛亚书五十二13的辞句,是论耶和华的仆人的经文最后一段的第一节,换言之,这预言应验了,因为彼得说,如今成就在耶稣身上的,就是神的仆人得着天上的荣耀。三26,四2730,都把耶稣与神的仆人相提并论。新约中祇有这些经文把这名称应用在祂身上,但关于受苦仆人的预言,则马可福音十45,十四24;路加福音廿二37;约翰福音十二38;使徒行传八3233;彼得前书二2224等经文,都曾引用或提及。综合这些引用的经文,可以看出对耶稣最原始的体认,值得注意的是,后来的书信及其它著作都没有这种说法。

  这样宣称耶稣是已得荣耀的神的仆人,似乎很突兀;他岂不是已经死于刑场?但彼得却坚持说,这件事所以如此,乃是因为犹太人自己在耶稣受彼拉多审询时,弃绝了祂;拉多本来查不出祂有任何死的罪,打算把祂释放(参十三28)。

  1415. 彼得再进一步指责犹太人。他已经斥责犹太人罪行昭彰,将无辜之人定罪;这里更强调他们弃绝的这一位,是圣洁公义的。我们不晓得犹太人是否认为这些品德是某位人物所有,还是某种职位的特性。“神的圣者”这个词组,曾用在以利沙和亚伦身上(王下四9;诗一○六16);也曾很独特地用在耶稣身上,邪灵(可一24)与人(约六69)都曾如此指认。约翰壹书二20及启示录三7再次指明耶稣这个身份,表示使徒以它为弥赛亚的代称。不过,这里可能是强调耶稣与神有特别的关系(参路一35;徒四2527)。同样,公义一词强调了耶稣道德上的正直(七52;廿二14;约壹二1);这说法也可能与以赛亚书五十三11对神仆人的描写有关。相对之下,犹太人竟然要求彼拉多释放一个凶手巴拉巴(路廿三25)。另一个对比,是耶稣被称为生命的主archegos 这个字在五31也出现(参来十二2),意思比较是“领袖”,但这里(参来二10)却似乎是指“源头”或“始创者”。视救恩为生命的观念,除了本处之外,五20,十一18,十三4648也都有这个含意(这个字在亚兰语是同一个字);这里可能故意用来反衬“你们杀了”。神却叫祂从死里复活了──这就是祂“得了荣耀”(13节)──使徒正为此作见证。

  16. 背景既说明白了,便可以解释瘸者得医治的事。这里希腊文句的结构有点含糊,而且句子是重复的。不过,两个要点却很清楚。第一,这个人所皆知的人在众人眼前,身体得以完全康复,是由于耶稣的名所带出的能力。第二,这能力所以生效,是由于信耶稣的名。这种信心是透过耶稣而来的:就是说,宣扬耶稣的大能,就使人有相信的机会。当然,故事中并没有说那人如何表明信心,但从他被治好之时大大的赞美神,可以看出这点;另一方面,此处的信心可能是彼得的信心。无论如何,这段话刻意澄清这个神迹绝对没有任何魔术的成份89

  17. 引发这番话的因由已经交代过了。不过,彼得既提出了犹太人的罪行,不能就此搁置不提;于是他进一步继续布道及劝告。一开始就承认,犹太人和领袖们所作的,是出于无知(十三27;参林前二8),因此(没有明说),就可得赦免(路廿三34;提前一13)。这话背后的含意是:如果这时犹太人仍不肯承认因无知而犯的罪,并且悔改,就是故意犯罪了,如此则罪不可赦(摩西的律法中对于这样的罪没有赎罪祭)。

  18. 可是,犹太人无知而犯的罪,竟成就了神的计划,正如神藉众先知的口,预言弥赛亚将要受害(二23,十七3,十六2223)。路加很爱用众先知(三24,十43;路廿四27);但我们会问,实际上并非所有先知都明文预言弥赛亚受苦吧。因此这句话是强调式的讲法。旧约其实并没有明文说到一位受苦的弥赛亚(甚至“弥赛亚”一辞在旧约也不是作头衔用的)因此可能最主要有关的教训是仆人的受苦(赛五十三),还有其它先知和诗篇的经文,可以视为弥赛亚受苦的预表或预言(耶十一19;但九26;亚十三7;诗廿二,六十九)。这包括了四本后期先知中的三本(以赛亚,耶利米,十二先知书;以西结除外),还有诗篇。

  19. 神的作为开启了犹太人悔改得赦罪的机会。悔改(二38)的意思,加上“归正”,或“转向(神)”就更清楚了。这个动词代表转离往日的生活方向,尤其是拜偶像;转向新的生活,以信心顺服神为基础(九35,十一21,十四15,十五19,廿六1820,廿八27;参赛六10;珥二1214)。悔改立刻带来的效果,就是“罪得涂抹”,控告他们的罪行,得以撤除(参西二14),这是罪得赦免的另一个讲法(二38)。

  还有两个结果。第一,就是安舒的日子将从神来到。这独特的辞句,注释家一般认为是指救恩的最后阶段。若是这样的话,复数的日子也许就是指这段时期的长度,(也许是“外邦人的日子”,路廿一24)这里也许与一7的“日期”相关,指神重新统治以色列。

  2021. 第二个结果,就是耶稣从天降临。这里把祂描写为“所预定给你们的弥赛亚(基督)”,就是说为犹太人所预定的。有学者认为,这是说神预定耶稣在再降临时,才成为弥赛亚;意思是说,此处乃是一种原始的基督论,认为耶稣要等到再来时才成为弥赛亚。但这是对经文的错解,这里乃是说,那位将再度降临的耶稣,已经被神预定作犹太人的弥赛亚。就犹太人朝夕渴望的“弥赛亚的日子”,或神国度的来临,全在乎他们是否接纳耶稣作弥赛亚。但是,耶稣不会立即降临,必须等到神藉众先知预言的话完全应验,才会临到。“复兴”一字(英文作应验建立),与一6“复兴”的字根一样。因此,这句话是指神藉先知所应许的一切将完全成就,而其中最重大的,就是神国度的建立。因此,“日子”,就不是指可降临前的时期,在那段时期中,先知所预言在主降临前要发生的各种事都必须应验;“日子”乃是指主降临的预言实现的那段时期。这一切表示,主降临之前必经过一段时间。这段时间可否称为“耽延”,则大可斟酌;因为那就表示,早期教会其实以为主立刻会降临,但过了好些年日还不见实现,才重新修正他们的期望(和论这期望的经文),承认这段等候的日子比当初所想的要长得多。不过,更可能的是,当时有人以为主很快就会降临,而教会必须要提醒他们,正如耶稣的教训,主降临的日子不会立即来到。又有人认为,这段经文表示耶稣从升天到降临的日子期间,在天上不作任何事。这种看法极不可能,因为使徒行传许多处表明耶稣活跃非常,不但浇灌圣灵,透过使徒大行奇事神迹。

  2223. 彼得的信息这时有了新的方针,提出新的重点。他引用的经文出自申命记十八1519,利未记廿三29。摩西警告以色列人,不可用法术来求神的旨意。神必兴起一位先知,有摩西的能力,知道并宣告神的心意;他们要听从这位先知,若有人不听从,神要定他的罪,把他从民中剪除。这段经文原本的意思,似乎是神在不同情况下,会兴起不同的先知来。不过,经文的单数式结构,又似乎叫犹太人指望有一位先知出现,虽然这证据甚弱(参约一2125,七40);同时,有人期望弥赛亚就是第二个摩西90。最显著的,就是昆兰派的期望,他们相信末期有一位先知要来(IQS91Of),他们的文献之一也引用这处经文(4QTest57)。显然在撒玛利亚和基督教圈子里,这段经文也解作承继摩西的那位先知91。彼得在此暗示,耶稣就是那先知(参七37)。因此,摩西预言了耶稣的来临,同时对不顺从耶稣的警告,充份表示支持。

  24. 其实所有先知都是如此,他们都企盼这日子来到,就是如今业已印证实现的。整本旧约其实都是见证耶稣,和教会的设立。因为所有先知都关注将来要成就的,而不单是当代的事。这是新约时代一般对先知的了解;我们可以比较一下昆兰派的人,他们认为自己经历的各种细节,都是圣经曾经预言的;当然,他们的解经大有问题。可是基督徒的解经是否有根有据?现代学者强调先知主要论及当代的事,和将近来临的事。就拿撒母耳来说,他的言论记载本来就不多(撒上三19~四1),他怎能称得上是耶稣的先知?一般而言可以这样回答,预言多半都有一种未来的盼望,是当时并未实现,或祇部份实现的;至于神最后的干预,完美国度的建立,这些预言中的盼望,显然在旧约时代并未实现。撒母耳的例子,的确不容易解答,我们最多祇能引伸说,他对大卫国度的预言,在大卫子孙的国权中,才得最后的应验(布鲁斯 Book, p.93)。

  25. 这些预言的应许,是向犹太人发的。他们是“先知的子孙”,因此可以得见应许以色列的话实现,又从其中得福。犹太人也是最早之时神与亚伯拉罕所立之的继承人,这个提醒更强化了以上的论点。神立这约的时候,应许赐福他的后裔,同时应许地上万族都要因他的后裔得福(创十二3,十八18,廿二18,廿六4;加三8)。这句经文引用得很有意思,因为原本的经文(七十士译本)是用“万国”,这字可解作外邦人;彼得引用时却用了一个意思类似的字,而外邦人是否包括在内则未置可否(韩森 p.76)。不过,依下一节来看(先差他到你们这里来);很可能“万族”一字兼指犹太人和外邦人,然而在这个阶段提到外邦人,祇是很轻微的提示而已(与十三46对照)。再者,原本的说法是指亚伯拉罕的那名“后裔”(Seed 译注:单数),RSV 译本用后代Posterity)有点含混不清,叫人不能肯定到底是泛指亚伯拉罕的后代子孙,还是单指一个。保罗在加拉太书三16,则清楚解说这里是单数的名词,指耶稣而言:祂是亚伯拉罕的后裔,万国要因祂得福。彼得在此正是这意。

  26. 彼得很清楚说明,神怎样兴起祂的仆人,叫当时听的人得以回转,离开罪恶,因而蒙福。因此,神与亚伯拉罕立约,又藉耶稣而赐下的福,就是使人离罪,得以接受弥赛亚所带来的属灵恩赐。“兴起”一字可能与第22节的用法相同,就是把某人带进历史的舞台;也同样可能解作使人从死里复活(参十三3334)。那小小的一个字,决不容轻视,这是使徒行传中第一次直接指出,在历史上,福音首先是传给犹太人的。而前一节的应许中隐含了“也传给外邦人”的意思;其中也许带有警告的意味:犹太人若不领受,使徒的使命就会转向外邦人。

 

89 这一点是驳斥 J. M. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition London, 1974的见解。他说路加觉得教会有神奇的能力,与异教邪术师的分别,只在强弱之差而已。

90 J. Jeremias, TDNT, IV, pp.848873.

91 BC, I, pp.404408.

──《丁道尔圣经注释》

 

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